2.3 Бог и божественное у Платона

Боги и божества в философии Платона представляли в качестве весомого дополнения к его метафизической иерархии. Боги и божества играют колоссальную роль в жизни людей. Боги существуют, поэтому, полагал Платон, что это следует из одушевлённости Вселенной, а также из "прекрасного распорядка" Вселенной и времён. Об этом уже говорит и поклонение богам у всех греков и варваров.

Благодаря богам происходит всеобщее становление к великой конечной цели, а именно к "присущему жизни целого блаженному бытию". При этом богов Платон не называет персонально, почти ничего не говорит об их "функциях". Он чаще высказывается апофатически, в духе личных переживаний и живого религиозного опыта и мистического знания. А в том, что Платон знал подобный опыт, не сомневались многие. Философия: учеб. пособие для вузов / под ред. В.И. Лавриненко. - М.: Юрист, 2002. - 516 с.

В теологии Платона различают безличное божественное начало и Бога, и богов персонифицированных. Божественное - это идеальный мир во всех своих измерениях.

У Платона божественное - это идеальный мир во всех своих измерениях. Идея блага божественна, но это не бог - личность. На вершине иерархии находится божественное существо, но это все безличные существа. Платона можно считать основателем западной теологии в том плане, что у него божественное - это сверхземное, нематериальное. Античная философия: Энциклопедический словарь. - М.: Кругосвет, 2008. 896 с.

Античная философия

Платон (428--347 до н. э.) -- величайший мыслитель, в творчестве которого античная философия достигла своей кульминации. Платон -- основоположник объективно-идеалистической философии, положившей начало европейской метафизике...

Древнегреческие философы и проблемы развития государства. Платон и Аристотель

Учеником и последователем Сократа был Платон (427 - 347гг до н. э.) - сын афинского гражданина. По своему социальному положению происходил из афинской рабовладельческой аристократии. И конечно же был своим человеком в Сократовском кружке...

Жизнь и творчество Платона

Творчество Платона по сегодняшний день остается в центре внимания исследователей различных направлений. Литературная жизнь Платона началась при жизни Сократа и не прекращалась в течение 50 лет, до самой смерти Платона...

Платон и его эстетика

Почти все сочинения Платона написаны в форме диалогов (беседу в большей части ведёт Сократ)...

Проблема души и тела в философии Платона

Платон предполагает определенное понимание сущности человека. Так как Платон делит все сущее на две неравноценные сферы - вечные, с одной стороны, и преходящие - с другой, так и в человеке различает бессмертную ДУШУ и смертное ТЕЛО...

Проблемы души в древнегреческой философии

Платон создатель объективного идеализма. Он внес идеи Сократа и Пифагора, получился синтез его теории, где и его мысли преобладали не в малой степени. В его теории говорится, что есть мир, в котором существуют идеи. Эта идеальная проекция вещей...

Проблемы идеального

Тайна рождения спиритуалистического взгляда на идеальное ясно просвечивает в учении Платона. Человеческая жизнедеятельность, констатирует Платон, управляется непосредственно не законами природы, а законами государства...

Развитие некоторых идей Сократа и Платона в теософии XX века

За 2500 лет человечество прошло огромный путь. Но ясно прослеживается преемственность от основоположников философии до новейших ее представителей. Возможно, это потому, что истина абсолютна...

Сравнительный анализ принципов метафизики и теории познания Платона и Аристотеля

Идеалистическая гносеология Платона вытекает из его объективно - идеалистической онтологии из его идеалистической психологии. Сотворённые богами души, находясь на небе, питаются созерцанием за небесной области - идеального мира...

Теория человека-полубога

Многие философы разных времен считают, что божественное начало в человеке - это душа. Но что есть душа, каковы ее функции? До сих пор ответа на эти вопросы нет. Есть только утверждение, что душа может страдать, на душе может быть радостно. Известно...

Могут ли истинные знания основываться на ощущениях? Нет, ведь в этом случае мы должны будем допустить, что наши ощущения абсолютно точно соответствуют реальности. Но это неверно, ибо общеизвестно, что ощущения лишь приблизительно отражают реальность.

Кроме того, необходимо признать, что реальность вечна изменяется. Нечто само по себе не есть одно. Нельзя сказать ни что оно есть, ни каково оно; если назвать что-то большим, всегда останется возможность тоже именовать малым, а тяжелое может оказаться легким. Всякое утверждение относительно. Ничто не существует как что-то или какое-то, но из порыва движения и смешения одного с другим возникают все те вещи, про которые говорят, что они существуют, хотя говорят неверно, ибо ничто никогда не есть, но всегда становится. При обозначении явлений надо избегать выражений, обозначающих неподвижность. В согласии с природой вещей нужно обозначать их в действии, становлении, создании, гибели, изменчивости.

Следует учитывать, что ощущения не существуют сами по себе. Они всегда есть следствие взаимодействия ощущаемого с ощущающим. Так, например, белый цвет не есть свойство предмета и не есть свойство глаза, это только свойство ощущения – взаимодействия глаза с предметом. Таким образом, ощущение неразрывно связано как с реальностью, так и с нашим сознанием. Это как бы мостик между ними. Но, фиксируя какое-то определенное свойство изменяющейся реальности, ощущение отражает ее лишь приблизительно. С другой стороны, наше сознание способно порождать ощущения без взаимодействия с реальностью (бред, сновидения, галлюцинации), но при этом не всегда точно отделяет ложные ощущения от истинных.

Итак, ощущения дают лишь приблизительное отражение реальности. Но этого мало. Ощущая что-то мы можем еще не знать его. Например, увидев незнакомую письменность, мы можем судить о цвете, размере букв, но мы не можем постигнуть смысла написанного. Мы ощущаем, но не постигаем предмет.

Утверждающие, что ощущения и знание это одно и тоже, должны признать, что, после того, как мы перестаем ощущать предмет, мы перестаем его знать. Но в жизни все наоборот. Человек, к примеру, знает, что плащ его красный, даже не видя его.

Суть (идею) вещи невозможно постигнуть чувствами. Если брать каждое чувство в отдельности, оно дает лишь частное представление о вещи. Ее суть открывается не органами чувств, а душой. Именно поэтому вещь могут видеть многие, но иметь о ней правильное представление дано только мудрым.

Но тогда, знание - это не чувственное представление, а умозаключение, сделанное душой.

«ФЕДОН»

Поскольку человеческие чувства несовершенны и обманчивы, душа приходит в соприкосновение с истиной лишь через посредство чистого мышления. Подходя к решению любого вопроса строго отвлеченно, человек скорее постигает истину, чем исследует ее при помощи телесных чувств. Идеальные понятия постигаются только мышлением. Телесными чувствами невозможно обнаружить ни прекрасного как такового, ни доброго как такового. Их нет в реальности. Но с помощью мышления мы открываем, что они существуют.

Следовательно, в жизни, пока человек обременен своим телом, он не способен постигнуть истину. Лишь после смерти душа человека может отдаться чистому мышлению, и только тогда ей открывается истина.

Но существует ли душа после смерти? Несомненно! Один закон простирается над всем сущим: все возникает из своей противоположности и в нее возвращается. Большое идет от малого, доброе от злого и т.д. Таким образом, и смерть происходит от жизни, так же как жизнь от смерти. Мертвое возникает из живого, а живое из мертвого.

Души умерших переселяются через некоторое время в новые тела, и этот процесс уравновешивает всеобщее умирание. Возвращаясь к жизни, душа сохраняет в себе некоторую память о минувшем. Живущий человек имеет в себе воспоминания о былых перипетиях его души. Эти припоминания и есть врожденные знания. Но к постижению их человек приходит не путем напряжения памяти, как при обычном припоминании, а путем отвлеченного размышления или мышления. Эти врожденные знания есть именно идеальные представления (равное как таковое, доброе как таковое) – абстракции, не постигаемые чувством, а вложенные в душу.

Душа по сути своей чистая, неизменяемая, идеальная субстанция. Однако в процессе жизни человек может «отяжелять», «марать» свою душу земными привязанностями. После смерти такая душа не стремится к идеальному миру, она тяготеет к миру реальности и вновь возрождается в новом теле. Это тело – не обязательно тело человека, ибо свою душу имеет все живое. Воплощаясь в теле, душа не приносит памяти о былой жизни, но определенным образом формирует характер, пристрастия и привычки человека. Только душа философа, то есть человека, сознательно отрешившегося от всего земного, не возрождается более, а переходит навсегда в идеальный мир богов и там обретает вечное блаженство.

Бессмертна ли душа? Очевидно, ибо всякая идеальная субстанция (например, горячее как таковое и холодное как таковое), рождая противоположность, никогда в эту противоположность не переходит. Именно в силу своей идеальности она неизменяема. Если какое-то тело остывает, вовсе не означает, что исчезает горячее как таковое. Просто идея горячего уходит из этого тела и заменяется идеей холодного. Перенося эти рассуждения на человеческую душу, мы должны признать, что жизнь входит в тело лишь вместе с душой (то есть, душа есть идея жизни). После ухода души из тела, им овладевает идея смерти. А раз так, значит идея жизни не может нести в себе идеи смерти. Следовательно, душа бессмертна.

Что такое любовное исступление? После своего отделения от тела, душа попадает в идеальный потусторонний мир и там наслаждается идеей красоты. Продолжительность пребывания души в сфере идеального зависит от ее добродетели. Возвратившись потом на землю, душа забывает все виденное. Но встретив на земле нечто напоминающее идеальную красоту, душа ликует и радуется. Это и есть любовное исступление.

«ТИМЕЙ»

1. Сущее и несущее

Для начала следует разграничить две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и объяснения, очевидно и есть вечно тождественное бытие, а то, что подвластно мнению и неразумному суждению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле.

2. Причина возникновения космоса

Все возникшее нуждается для своего возникновения в какой-то причине. Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную Тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, Он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. Желая, чтобы все было хорошо и чтобы ничто, по возможности, не было дурно, Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении, и привел их из беспорядка в порядок.

3. Живой космос

Невозможно ныне и было невозможно издревле, что бы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения.

Мы не должны унижать космос, полагая, что дело идет о существе некоего частного вида, ибо подражание неполному никоим образом не может быть прекрасным. Но помыслим такое живое существо, которое объемлет все остальное живое как свои части, и решим, что оно-то и было тем образом, которому более всего уподобляется космос: ведь как оно вмещает в себя все умопостигаемые живые существа, так и космос дает в себе место нам и всем прочим видимым существам.

4. Единство космоса

Однако правы ли мы, говоря об одном небе, или вернее было бы говорить о многих, пожалуй, даже неисчислимо многих? Нет, оно одно, коль скоро оно создано в соответствии с первообразом. Ведь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой иного; в противном случае потребовалось бы еще одно существо, которое охватило бы эти два и частями которого бы они оказались, и уже не их, но его, их вместившего, вернее было бы считать образцом для космоса. Итак, дабы произведение было подобно всесовершеннейшему живому существу в его единственности, творящий не сотворил ни двух, ни бесчисленного множества космосов: лишь одно это единородное небо.

5. Душа космоса

В центре космоса построивший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела, а составил он ее вот из каких частей и вот каким образом: из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного и подобным образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах. Затем, взяв эти три начала, он слил их в единую идею, силой принудив неподдающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным, слив их затем с сущностью и сделав из трех одно, он это целое в свою очередь разделил на нужное число частей, каждая из которых являла собой смесь тождественного, иного и сущности…

Не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов, пока не было рождено небо, но Он уготовил для них возникновение лишь тогда, когда небо было устроено. Все это – части времени, а «было» и «будет» суть виды возникшего времени, и, перенося их на вечную сущность, мы незаметно для себя делаем ошибку. Ведь мы говорим об этой сущности, что она «была», «есть» и «будет», но если рассуждать правильно, ей подобает одно только «есть». Между тем как «было» и «будет» приложимы лишь к возникновению, становящемуся во времени, ибо и то и другое суть движения.

7. Материя

Теперь же нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается; то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить материи, образец – отцу, а промежуточную природу – ребенку.

Начало, назначение которого состоит в том, что бы во всем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечносущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. Поэтому обозначим это начало как незримое бесформенное и всевоспринимающее, чрезвычайно странным путем участвующее в мыслимом и до крайности неуловимое.

8. Идеи, вещи и пространство

Приходится признать, во-первых, что есть тождественная идея, нерожденная, негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее тоже имя – ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В-третьих, есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарит обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Итак, есть бытие, есть пространство и есть возникновение, и эти три рода возникли порознь еще до рождения неба.

«ПАРМЕНИД»

1. Единое и многое

Парменид говорит, что если существует многое, то оно должно быть подобным и неподобным, а это, очевидно, невозможно, потому что неподобное не может быть подобным, и подобное – неподобным, следовательно, невозможно и существование многого. Однако можно признать, что существует сама по себе некая идея подобия, и другая идея – неподобия. Не смешиваясь, сами по себе эти идеи могут одновременно присутствовать в вещи, делая ее одновременно подобной и неподобной. Тогда вещь может быть одновременно единой и многой, находиться в покое и двигаться и т.п.

2. Абсолютное единое (космос до возникновения)

1) Абсолютное единое ни есть целое, оно не имеет частей, не может иметь ни начала, ни конца, ни середины. Следовательно, оно беспредельно и лишено очертаний. Будучи таким, оно не может быть нигде. Оно не может находиться ни в другом, ни в самом себе, ибо это предполагает границы единого. Ведь если единое окружено еще чем-то, значит оно уже не единое.

2) Абсолютное единое не может ни двигаться, ни изменяться, поскольку, изменяясь, единое уже не может быть единым. А перемещаться оно могло бы только относительно чего-то (чего не существует). Кроме того, если бы единое появлялось в чем-то, то необходимо, чтобы, пока оно только появляется, оно еще там не находилось, но и не было бы совершенно вовне, а это возможно лишь с тем, что имеет части. Следовательно, единое не движется и не изменяется.

3) Но поскольку единое не может находиться в самом себе, то оно никогда не может находиться в одном и том же месте. Следовательно, оно одновременно не стоит на месте и не движется.

Единое не может быть тождественно ни иному, ни самому себе. Будучи тождественно иному, оно было бы этим последним и не было бы самим собой. Но оно не может быть также отличным от иного, пока оно остается единым, ибо не подобает единому быть отличным от чего бы то ни было: это свойственно только иному и ничему больше.

Однако, единое не может быть и тождественным самому себе. Поскольку единство и тождество это не одно и тоже (ведь если бы единство и тождество совпадали, то всякое тождественное становилось бы единым, чего нет на самом деле). Следовательно, если единое будет тождественно самому себе, то оно не будет единым с самим собой и, таким образом, не будучи единым, не будет абсолютно единым.

Итак, единое не может быть иным или тождественным ни самому себе, ни иному. С другой стороны, единое не обладает свойством быть иным, ибо в этом случае оно обладало бы свойством быть большим, чем одно.

4) Единое не будет ни равным, ни неравным ни себе самому, ни другому. Ведь, будучи равным, оно будет иметь столько же мер, сколько то, чему оно равно. Но, непричастное тождественному, не может иметь что-либо тождественное другому. А что не одной и той же меры, то не может быть равно ни себе самому, ни другому. Кроме того, заключая в себе большее или меньшее число мер, оно состояло бы из стольких частей, сколько содержит мер, и, таким образом, опять не было бы единым, но было бы числом, равным числу содержащихся в нем мер. А если бы оно содержало всего одну меру, то было бы равно этой мере, но, как говорилось выше, единому невозможно быть чему-либо равным.

5) Далее, единое не может быть старше, моложе или единого возраста с чем-либо. Потому что оно будет в этом случае причастно равенству во времени и подобию, что невозможно. Другими словами, оно вообще существует вне времени. Ведь то, что существует во времени, должно постоянно становиться старше самого себя. Однако, поскольку старшее существует всегда не обособленно, и лишь по отношению к младшему, то единое, становясь старше себя, становилось бы вместе с тем и моложе себя, коль скоро в нем (и только в нем!) будет то, старше чего оно становится. Другими словами, по времени единое не бывает ни старше, ни моложе, но становится и есть, было и будет в течение равного себе времени, то есть единое не причастно времени и не существует ни в каком времени.

Получается, что абсолютно единое ничем не причастно бытию и, следовательно, никаким образом не существует. Не существует, следовательно, ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения. Нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его.

3. Относительное единое (Бог)

Рассмотрим теперь единое, взяв за основу положение, что оно существует.

1) Если единое существует, значит оно причастно бытию. Следовательно, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого, и единое не было бы причастно ему, но было все равно сказать «единое существует» или «единое едино».

2) Таким образом, существующее единое будет целым, а единое и бытие – его частями. Причем обе эти части не могут существовать обособленно друг от друга, и сколько бы мы не дробили единое, в каждой части его обязательно будут и «единое» и «бытие». Следовательно, единое представляет собой бесконечное множество.

3) Если единое причастно бытию, то оно неизбежно должно быть также и многим. Бытие отлично от единого и единое отлично от бытия, коль скоро единое не есть бытие, а бытие не есть единое. Если это так, то единое отлично от бытия не потому что оно единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно с единым не потому что оно бытие, но они различны между собой в силу иного и различного. Следовательно, там, где единое причастно бытию, есть и третья категория – иного. Иное не тождественно ни единому, ни бытию. А там, где есть «один», «два» и «три», там должно существовать число. Но при существовании числа должно быть многое и бесконечная множественность существующего. Ведь всякое число ограничено самим собой, но число как таковое всегда бесконечно. Поскольку каждое число причастно бытию каждой своей частью, то бытие поделено между множеством существующего и не отсутствует ни в одной вещи. Каждая существующая вещь необходимо должна быть всегда чем-то одним. Таким образом, единое присутствует в каждой отдельной части бытия. Находясь во множестве вещей одновременно, единое не может оставаться цельным.

4) Однако, так как все части суть целого, то единое должно быть ограничено как целое. Ведь части охватывают целое, а то, что их охватывает, есть предел. Следовательно, существующее единое есть одновременно и единое, и многое, и целое, и часть, и ограниченное, и количественно бесконечное. Раз единое целое имеет границы (ведь целое всегда имеет границы), значит оно причастно форме.

5) Обладая формой, единое находится в себе самом и в ином. Ведь каждая из частей находится в целом и вне целого нет ни одной. Следовательно, единое составляет целое. Значит, можно сказать, что единое схватывается единым и, таким образом, единое уже находится в себе самом. Но, с другой стороны, целое не находится в частях. А раз оно не находится в частях, то не может быть и в их совокупности. Значит, оно находится в чем-то ином (ведь вообще нигде не находится оно не может, так как в этом случае оно было бы ничем). Следовательно, поскольку единое – это целое, оно находится в другом, а поскольку оно совокупность всех частей – в самом себе. Таким образом, единое необходимо должно находиться и в себе самом и в ином.

6) Обладая такими свойствами, единое должно одновременно двигаться и покоиться. Оно покоится, коль скоро находится в самом себе. Но коль скоро оно находится в ином, то оно одновременно не может никогда быть в том же самом. А раз оно не может быть в том же самом, то оно не может покоиться, то есть оно должно двигаться. Итак, всегда находясь в себе самом и в ином, единое должно всегда двигаться и покоиться.

7) Исходя из свойств 5 и 6, заключаем, что единое одновременно тождественно себе самому и отлично от самого себя, тождественно другому и отлично от него.

8) Все неединое – иное по отношению к единому, и единое – иное по отношению к тому, что не едино. Следовательно, единое должно быть иным по отношению к другому. Но само тождественное и иное противоположны друг другу и не могут находиться друг в друге. Теперь, если мы сделаем предположение, что иное находится в чем-то, то значит одновременно отличное находится в тождественном, но поскольку это невозможно, значит иное не может находиться ни в чем из существующего. Следовательно, иное не может находиться ни в том, что неедино, ни в едином. Следовательно, ни посредством иного будет отлично единое от того, что не едино, и то, что не едино от единого. Они будут различаться не посредством себя самих, так как не причастны иному. Следовательно, неединое тождественно единому.

9) В чем же причина этого парадокса? Дело в том, что единое отлично от иного в такой же мере, как иное отлично от единого. Таким образом, им обоим присуще свойство «быть отличным», и единое будет обладать тем же самым отличием, каким обладает иное. А что хоть как-то тождественно, то подобно. В силу того, что единое обладает отличием от иного, по этой же самой причине каждое из них подобно каждому, ибо каждое от каждого отлично.

10) Единое не соприкасается с иным и с самим собой.

11) Единое равно самому себе и иному, так как не содержит в себе идеи великости и малости. Ведь если идея малости содержится в едином или охватывает его, значит она будет равна ему или больше его. Но идея малости не может быть больше чего-то. Следовательно, она нигде не может находиться. Идея великости тоже не может ни в чем находиться, раз нет ее противоположности, ведь они обладают соотношением лишь по отношению друг к другу.

12) Поскольку, кроме единого и иного ничего нет и, существуя, они должны находиться друг в друге (так как больше им негде находиться), они неизбежно будут либо больше, либо меньше друг друга.

13) Если единое причастно бытию, оно причастно и времени. Но, существуя во времени, оно остается в одном и том же возрасте, то есть, не поддается его влиянию. Ибо в момент настоящего оно становится старше себя в прошлом, то есть оно одновременно старше и моложе. Следовательно, единое всегда есть и становится и старше, и моложе самого себя. Но поскольку оно есть и становится равное себе время, значит оно имеет один и тот же возраст и не изменяется во времени.

14) Однако поскольку единое причастно бытию, поскольку оно было, есть и будет, то возможно познание его, мнение о нем, чувственное его восприятие.

15) Приобщаясь к бытию и отрешаясь от него, единое и возникает, и гибнет.

4. Иное (материя)

1) Иное есть другое по отношению к единому. Оно не есть единое, иначе оно не было бы другим. Но иное вовсе не лишено единства и некоторым образом причастно ему. Оно должно быть единым законченным целым, имеющим части. Но вместе с тем иное, в отличие от единого в каждой своей части есть беспредельное множество, ибо делимо до бесконечности.

2) Исходя из того, что каждая часть иного стремится к пределу, оставаясь беспредельной, можно заключить, что части его неподобны друг другу. Они тождественны и отличны, движутся и покоятся и вообще имеют противоположные свойства.

5. Несуществующее единое

Предположим, что единое не существует и рассмотрим его свойства.

1) Прежде всего необходимо признать, что это единое познаваемо. Иначе нельзя было бы понять слов: «Если единое не существует».

2) Это единое отлично от иного, иначе его нельзя было бы отделить от него, следовательно, ему присуще отличие.

3) Это единое, конечно, не присуще бытию, но оно причастно многому, ибо мы отличаем его от существующего единого, говорим именно об этом едином.

4) Поскольку единое именно такое, как мы утверждаем, значит оно причастно истине, значит оно существует. То есть, единому для того чтобы не существовать надо быть причастным бытию.

5) Раз единое претерпевает переход от небытия к бытию, оно движется.

6) Однако, несуществующее единое не может ни перемещаться, ни изменяться, поскольку оно не может находиться в соприкосновении с существующим (перемещение) и не может развиваться, чтобы не быть многим (изменение), его движение особого рода и не имеет связи с движением существующего.

Но может ли единое не существовать? Если мы знаем, что есть иное, мы должны подозревать существование единого. Ведь иначе иное не могло бы быть иным. Оно непременно должно иметь нечто, в отношении чего оно должно быть иное. Если нет единого, то иное может быть иным лишь по отношению к себе самому. Это иное будет лишено единства, то есть будет представлять собой бесконечное скопление неподобных, бесформенных, несвязанных субстанций. Таким образом, без единого иное, хоть и причастно бытию, но фактически не существует. Следовательно, без абсолютного единого, иное невозможно. В этом случае вообще ничего не существует.

Боги всеблаги, и, значит, им в высшей степени
свойственно иметь попечение обо всем.
Платон, «Законы»

Величественными идеями и таинственным Благом вовсе не исчерпываются основные метафизические прозрения аттического мудреца. Он открыл целый ряд «ипостасей» сущего - Единое, Число, Ум, Душу и другие. И расположил их в сложной метафизической иерархии (от όν, Единого до μη όν, материи). Он выстроил также религиозно-философскую, или пантеистическую иерар хию мира - от верховного бога-Демиурга и до уровня родителей и покойников.

«Наивысшая интегральность всего сущего» (согласно А.Ф. Лосеву) в философии Платона достигается в Переоедином (Едином), или Благе (чаще трактуется как Идея Блага, ίδεα τοϋ άγαφοϋ). Далее следует Число - «между Единым и Умом, как арифметическое число - между Умом и чувственностью» .. Единое порождает Идею (Эйдос) - сверху и снизу. А также, через Число, порождает Ум. Ум, через «Идею снизу», переходит в свое инобытие -Душу , в которой лик «Идеи снизу» становится Парадигмой, Демиургией. Особый, «идеальный предел всех творческих актов демиурга» , или Демиургии - София. Завершается творение переходом Души в еще более чувственное и телесное - Космос.

Боги и божества в философии Платона предстали скорее в качестве весомого дополнения к его метафизической иерархии. Однако можно акцентировать их значимость, поскольку Единое, Благо, Ум, Демиург трактуются философом также как боги. Кроме того, боги и божества играют колоссальную роль в жизни людей. Вспомним хотя бы о мудром даймоне Сократа. Они - трансцендентны (особенно Единое, Благо), но могут восприниматься как нечто трансцендентальное , «трансцендентальные принципы» и даже как «рационалистическая выдумка» (А. Ф. Лосев). Можно согласиться с А. Ф. Лосевым, написавшим, что «подлинные боги для Платона - это, собственно говоря, его идеи» . Но соглашаться нужно осторожно. Поскольку, например, в «Тимее» мир идей отделяется от акцентированного демиурга-творца, а в «Государстве» бог скорее отождествляется с идеей Блага. Кроме того, Платона можно понимать как в теистическом, так и в пантеистическом смысле, и так далее. Одно не вызывает сомнений - «духовная интенсивность» философа.

«…Ты знал прозрение божественной жизни…», - так написано на гробнице Платона в Академии. И это в определенной мере правда: ему были знакомы и живые божественные явления (например, даймон учителя Сократа), и рациональные доказательства подобного рода. Боги существуют потому, полагал Платон, что это следует из одушевленности Вселенной, а также из «прекрасного распорядка» Вселенной и времен. Об этом же говорит и поклонение богам у всех греков и варваров.

В поздних «Законах» философ окончательно приходит к выводу о том, что живой совершенный космос и все его живые и «неживые» части, включая Солнце и другие небесные тела, имеют души. И нужно все эти благие души признать божествами. «Платон, как пифагореец, несомненно был причастен к религиозному почитанию солнца» . И не случайно Благо в его мифе о пещере сопоставляется именно с Солнцем. Неоплатоник Ямвлих Халкидский объясняет это тем, что Солнце - для Платона (и в понимании Ямвлиха оно именно такое) - «соразмерно отцу порождения» .

Таким образом, Платон приходит к пантеистическому выводу: «Все полно богов» (Законы X 899 b). То есть «чистый дух» платонизма, о котором писали многие платоноведы, действительно имеет аспект «теории пантеистического космоса» (А. Ф. Лосев).

Благодаря богам происходит всеобщее становление к великой конечной цели, а именно к «присущему жизни целого блаженному бытию» (Законы X 903 с). Каждая часть мира возникает и совершает свои действия, как правило, ради этого бытия. А боги заботятся обо всех, но особенно о спасении и добродетели целого. Над каждой частью поставлен божественный правитель, который ведает «мельчайшими проявлениями всех состояний и действий» (Законы X 903 b).

При этом богов Платон почти не называет персонально, почти ничего не говорит об их «функциях» (исключение - Эрот, Афродита). Он чаще высказывается апофатически, в духе личных переживаний живого религиозного опыта и мистического знания. А в том, что Платон знал подобный опыт, не сомневались многие, особенно в эпоху Ренессанса: его философия понималась как «наиболее совершенная форма выражения в языческом мире первобытного откровения» . Платон явно выходил за пределы греческого политеизма, тем более представлений и обрядов «большинства». А. Ф. Лосев справедливо подчеркивает суть этих эллинских представлений: греческой религии свойственна «принципиальная телесность». Платон же открывается в этой теме существенным образом как эзотерик.

О двух философиях Платона - экзотерической и эзотерической - писали Шлейермахер, Теннеман, Шестов и другие исследователи. Теннеман, например, полагал, что у философа основной была устная речь, а письменный текст служил лишь пропедевтикой истины. На эзотеризм Платона указывают также его суждения о «посвященных», об «умирании» и другие.

«Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать, - величественное, на мой взгляд, учение и очень глубокое. <…> О нас пекутся и заботятся боги, и потому мы, люди, - часть божественного достояния» (Федон 62) .

Эти слова к тому же экзистенциальны - их произносит герой диалога Сократ перед казнью. Они экзистенциальны и у Платона. Философ явно прозревал то, что в христианстве именуется волей Божией, но высказывался на эту тему, разумеется, по-своему.

Люди и боги, в его понимании, синергичны в самой высокой степени. Во-первых, боги - это добрые и заботливые господа , владеющие людьми. Однако здесь, с христианской точки зрения, философ обнаруживает языческую доверчивость не только к благим божественным силам, но и к диаволу и его демонам. Об этой доверчивости говорят многие суждения философа, например, такие: люди «не ведают, что ни один бог (курсив наш. - В. К.) не замышляет людям зла, да и я…»(Теэтет 151 cd) . А также - «наши союзники - это боги, а равным образом и даймоны» (Законы X 906 а).

Во-вторых, боги ведут людей по их жизни - как стража ведет конвоируемых. Но эта стража - благая, это невидимые наши покровители и попечители, добрые наши и заботливые высшие силы. Здесь очевидна перекличка с иудаизмом, христианством, Каббалой. Однако несомненны и глубокие отличия: например, в «Законах» философ называет людей «чудесными куклами богов» (Законы I 644 е - 645 а). То есть ставится под вопрос свобода воли и свободная разумность человека. Кроме того, Платон - апологет сомнительных благ от языческих богов. Например, бог любви Эрот, как полагал философ, ведет нас к целостности и счастью, - и здесь есть существенная правда. Но этот бог может не считаться ни с кем и ни с чем, в том числе, как можно понять Платона, и с религиозными и нравственными нормами. А. Ф. Лосев в описаниях философом Эроса видел даже диавола, беса. Но эта языческая «жизненность» Платона завораживала многих его почитателей, в том числе и русских неохристиан - Д. С. Мережковского, Н. А. Бердяева и других.

В-третьих, четко и ясно обозначена истинная позиция людей, их воли, чувств, разума, по отношению к высшим «господам» - не уходить от «господ», не своевольничать, не доверять своему человеческому разуму. Ведь мудрость - это не достояние людей, а достояние богов; она пристала, как и мера истины, «только богу» (Федр 278 d). Кроме того, богам присуща справедливость, рассудительность и разумность. Поэтому самые разумные из людей понимают, что они не смогут позаботиться о себе лучше, нежели боги.

Несомненную аналогию, однако высшего порядка, мы находим в комментариях к Апокалипсису: верующие люди не поклоняются «идолу лжеименного разума, готового любодействовать с любой мыслью и идеей. <.. .> Господь дает им все необходимое для победы над собой» .

Лучшие люди, согласно Платону, хотят оставаться подле лучшего всегда и «до последней крайности» (Федон 62 е). Побег от добрых и могущественных богов - безумие. При этом оказывается, что и побег от любвеобильного Эрота тоже недопустим - как явное проявление враждебности богам (Пир 193 b), которое обязательно наказуемо. Еще более наказуем суицид. Однако гнев богов может достичь и крайней степени: «Если мы не будем почтительны к богам, нас рассекут еще раз (как рассекли андрогинов. -В . К.)» (Пир 193 а), т.е. лишат целостности, любви и блаженства.

В-четвертых, победа над собой (ради лучшего) у Платона обозначает тоже нечто, перекликающееся с духовностью христианства, - это ограничение «своей связи с телом», когда мы «не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте» (Федон 66 е - 67 а) . «А нечистому касаться чистого не дозволено» (Федон 67 ab). Чистый, как можно понять Платона, - это человек, который освободился от «оков» тела: он чист разумно, нравственно и религиозно. Он приблизился к «посильному уподоблению богу»
(Теэтет 176 а b).

Тут наблюдается и более очевидная связь с эзотерикой известных Платону мистериальных обрядов. Философ на эту тему порой высказывался неприкрыто: «как говорят о посвященных в таинства» (Федон 81 а) и т. д. И это позволило П. А. Флоренскому прийти к достаточно радикальному выводу: «Мысль Платона - существенно культо-центрична». «Это, в сущности, не более как философское описание и философское осознание мистерии» .

В-пятых, Платон, скорее всего, предчувствовал Царствие Небесное (например, его Сократ умирает с «радостной надеждой» на блаженную жизнь); предчувствовал реальность рая и ада. Его преданные добру и истине надеются обрести после смерти «величайшие блага» (Федон 64 а), а нечестивых ожидают ужасы Тартара. Более того, философ явно подчеркивал непререкаемость аналогичных истин: «Это я утверждаю без колебаний, решительнее, чем что бы то ни было в подобном же роде!» (Федон 63 с) .

Боги, в понимании Платона, несомненно предуготовили для совершенных людей невероятные по человеческим меркам блага и чудеса. «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его», - как свидетельствует о Царствии Небесном апостол Павел (1 Кор. 2:9). Платону же «Аид» представлялся как «места славные, чистые и безвидные», где «благой и разумный бог» (Федон 80 d). Чистая, философская душа уходит в «безвидное место, божественное, бессмертное, разумное и, достигши его, обретает блаженство, …впредь навеки поселяется среди богов» (Федон 81 а) .

Боги Платона откликаются на выстраданные обращения людей. Самый верный способ быть услышанным богами - молитва. Философ писал об этом на протяжении всего своего творчества и строго запрещал молиться необдуманно. Некоторым людям, впрочем, лучше вообще не молиться, или молиться, но просить то, «что противоположно… желаниям» (Законы III 688 be). Именно так должны молиться неумные люди. Заметим, что с точки зрения христианства эти рекомендации сомнительны.

А молитвы умных - постоянное и великое благо. И в работах Платона много указаний на необходимость повседневных молитв: в «Федре» Сократ увещевает собеседника: «Разве не следует помолиться перед уходом?» (Федр 279 b). А в «Федоне» перед смертью, уже беря чашу с ядом, произносит: «Но молиться богам и можно и нужно - о том, чтобы переселение из этого мира в иной было удачным. Об этом я и молю, и да будет так» (Федон 117 с) .

Какие же качества бога (богов) прозревал (и доказывал) Платон? Во-первых, это упомянутая исключительная благость . Назвать бога, и даже любых богов и даймонов, источниками зла - «нечестиво, не полезно нам и противоречит самому себе» (Государство II 380 с). Кроме того, как полагал философ, источником блага нельзя полагать что-либо другое. Некоторые немецкие платоноведы, например, Штумпф и Целлер, пришли к признанию тождества идеи Блага и божества философа, а Беккер сделал вывод о том, что благо - «универсальное понятие божественного» у Платона.

Что же касается кары (божьей), постигающей людей, то, как верил Платон, она «им же на пользу» (Государство II 380 b).

Во-вторых, это творческое едва ли не всемогущество верховного бога, которого философ называет также dhmiourgovx (демиургом, творцом), умом-демиургом, Кормчим, устроителем, отцом. Пла тон был близок к монотеизму, озвучивал в Логосе имена бога, но ему явно не хватало решимости расстаться со своим философским пан теизмом и политеизмом. Или же он был не способен на это по причине укорененности в своей этноткультуре. Однако иногда он мог себе позволить более откровенно высказаться на эту тему: «Итак, в серьезных письмах вначале упоминается бог, боги же - в несерьезных» (Письмо XIII, Платон Дионисию, тирану Сиракуз 363 b) . В «Послезаконии», незадолго до смерти, он еще раз попытался назвать «высшего бога», но прозвучало нечто не слишком сакральное и философское - Небо, Космос, Олимп. Именно «Небо» дало людям число, разумность, питание и другие блага. Как писал Ε. Н. Трубецкой, Платон жил в такой исторической среде, в которой Божество «могло быть только предметом умозрения». «Единое Божественное здесь не было осязаемо, видимо» . Эта мысль более соответствует истине, чем предположение П. Линицкого. Последний полагал, что Платон был осторожен в своем монотеизме и не расставался с многобожием, опасаясь преследований суеверного народа.

«Бог, согласно древнему сказанию, держит начало, конец и середину всего сущего. Прямым путем приводит он все в исполнение, вечно вращаясь при этом, согласно природе» (Законы IV 716 а) . В «Тимее» философ рассказывает, как демиург устроил прекраснейшую и наилучшую Вселенную, «чтобы все было хорошо» (Тимей 30 а) (ср.: библейское «добро зело»). Космос порождается из «сочетания ума и необходимости» и получает жизнь «блаженного бога». Демиург творит мир из первоначальной бесформенной материи (а Бог Священного Писания, как известно, творит из ничего).
И этот мир, этот прекрасный космос Платона, можно увидеть, исследуя его тексты, даже в духе Эроса: «Весь мир, космос есть не что иное, как огромный фаллос, огромный Эрос, в котором вечное и временное соединено в одном прекрасном существе, вечно стремящемся» .

В «Политике» Платон вспоминает «спящий миф», в котором рассказано, как верховный бог с помощью своих местных богов, или «пастухов»-даймонов, правит и направляет движение Вселенной и всех ее частей. Именно боги, для передышки людей от трудов установили праздники, даровали искусства, исправляют человеческие недостатки. «Бог управляет всем, а вместе с богом судьба и благовремение правят всеми человеческими делами» (Законы IV 709 b) . Однако Платон противоречиво признавал и нечто, превосходящее своей мощью бога, - это «Ανάγκη, Ананке (Необходимость) и связанную с ней богиню судьбы, Мойру: «… Даже бог не может противиться необходимости» (Законы V 741 а). Очевидно, что такой бог несравним со Всемогущим Творцом Священного Писания. И в то же время Платон в «Тимее» и «Законах» подчеркивает решающую роль благого «упорядочивающего ума», «разумной воли»: большинство людей, т.е. не философы, думает, что все «совершается по необходимости, а не в силу разумной воли, направленной к осуществлению блага» (Законы XII 967 а) .

В-третьих, это почти всесовершенство бога и совершенство им сотворенного. Бог упорядочил хаос вещей, привел каждую вещь в гармоничное согласие с собой и с другими вещами. Он создал бессмертных, а его порождения сотворили смертных. Особенно совершенным создан человек - он подобен космосу, он - прекраснейший микрокосмос. И Вселенная стала «единым живым существом» (Тимей 69 с). А. Ф. Лосев далеко не бесспорно полагал, что таким образом была обоснована «зримая мировая скульптура», и она названа Платоном ‘Αγαθόν (Благо), и она же - «огромный Эрос». Разумеется, совершенства Ума-демиурга еще прекраснее.

В-четвертых, это всеведение. От богов ничего нельзя утаить, поэтому один человек им угоден, а другой - ненавистен и наказывается «с полнейшей неумолимостью» (Законы XI 907 b). Ненавистным, например, становится тот, кто допускает словом или делом ложь, обман, подделку.

В христианском понимании Господь ждет каждого человека и с великой радостью принимает покаяние любого грешника. Благость же богов Платона четко избирательна и никакого покаяния (и прощения) для неугодных не предусмотрено. Как написал профессор Н. Устрялов: «Не место узникам пещерного бытия в городе умного солнца» .

В-пятых, это истинность бога и от бога, поскольку ему чужда ложь и не мил неразумный или помешанный человек. Как людям ненавистна ложь, особенно в самом важном для них, так и богу. Он никому не посылает знамения «ни наяву, ни во сне», а прост и правдив. «Боги не колдуны, чтобы изменять свой вид и вводить нас в обман словом или делом» (Государство II 383 а) . То есть лукавство темных трансцендентных сил Платоном почему-то не было замечено.

В-шестых, это простота и неизменность, поскольку все сложное и изменчивое (от природы или от искусства) больше поддается внешним воздействиям, менее добротно и прочно. Бог же - во всех отношениях наилучший, с преизобилием красоты и добродетели. Следовательно, он не может пожелать изменить самого себя, и «пребывает попросту всегда в своей собственной форме» (Государство II 381 с).

Такими совершенными и светлыми предстают боги в понимании Платона. И все они, вместе с другими божественными существами, образуют свою иерархию «чинов сущего» (термин Прокла).

А на вершине ее - верховный бог-творец, или демиург. Ниже - олимпийские боги и боги-охранители государства. Как пифагореец, Платон полагал, что им присуще все нечетное, первичное и правое. Кстати, в «Послезаконии» в качестве первых богов фигурируют уже не эти боги, а звезды.

Далее идут подземные боги, с которыми связано «все четное, вторичное и левое» (Законы IV 717 ab). Подземного бога Плутона философ называет даже «во всех отношениях самым благим богом для человеческого рода» (Законы VIII 828 d). Причина заключается в следующем: живая общность души и тела человека, по мысли Платона, никак не лучше их разобщения. По сути, вопреки христианской точке зрения, философ предполагал, что в подземном мире Аида, где, прежде всего, Тартар (ад), люди найдут благость (как бы избегнув Тартара?). В понимании христианства все люди до воскресения Христова пребывали в аду (т.е. в Тартаре или даже в Аиде?). И мертвые, и живые были под властью «князя мира сего». И тогда надежды Платона на «места благие» (в Аиде), на «острова блаженных» пусты.

За богами, согласно философу, всегда следует правосудие, воздающее тем, «кто отступает от божественного закона».

Еще ниже располагается множество божеств. Кл. Коллинз верно подметил: Платон сознавал, «что между небом и землею есть много вещей, о которых и не «снилось ему» в его философии, и что существуют невидимые реальности» . И действительно, трансцендентный мир Платона весьма сомнителен с точки зрения христианства. Так, философ говорит о «воздушном племени» даймонов, которые служат богам и превосходят людей «более божественной и лучшей природой» (Законы IV 713 d).

Они совершенно прозрачны (о тонкоматериальности ангелов и бесов пишет и святитель Игнатий Брянчанинов), удивительно разумны и знают все мысли людей. Они заслуживают, согласно Платону, усердного почитания «за их благие вещания» (философ прекрасно запомнил чудесные предупреждения Сократу от его даймона). Они легко носятся «по земле и по всему свету», приветствуя благих людей и ненавидя «очень дурных людей… как уже причастных страданию» (Послезаконие 985 а).

И снова становится очевидно - воздушное племя бесов во главе с бесовскими князьями для Платона не существовало. Его ответ на зло языческих богов - запретить так (реалистически) писать и думать о богах. Его описанине даймонов напоминает описание Ангелов Божиих (воздушны, удивительно разумны и т. д.), но вызывает большие сомнения: нет и намека на падших ангелов; нет четкой специфики Ангелов. Зато есть небесспорные «благие вещания»; есть, так сказать, «функциональные» демоны (даймоны гостеприимства и другие). Возможно, что, по меньшей мере частично, прав блаженный Августин, видевший в эллинских демонах «бесовское начало», «злую цель» и разлучение.

У каждого человека, согласно Платону, - несколько личных демонов: это, например, «гостеприимный демон и бог» (Законы V 729 е - 730 а), который связан с Зевсом-Гостеприимцем. И если человек совершает преступление против гостя или чужеземца, то демон его, как правило, наказывает. Это также демон благополучия и благообразия, который запрещает человеку предаваться чрезмерным слезам или смеху, и другие.

На уровне даймонов пребывают и разнообразные гении, тоже посредники между богами и людьми; «нечто среднее между богом и смертным» (Пир 202 de). «Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через посредство гениев - и наяву и во сне» (Пир 203 а) . По мнению А. Ф. Лосева (см. примечания ко 2-му тому четырехтомного издания сочинений Платона 1990-1994 гг.), «гений» и «даймон» - синонимы. При этом Лосев пишет только об одном демоне (или гении), получаемом каждым человеком при рождении и сопровождающем его всю жизнь. Между тем у Платона описаны несколько постоянных демонов при каждом человеке.

Читая Платона, нетрудно заметить, что даймоны и гении достаточно противоречивы, неоднозначны. Так, даймон Сократа, который помогал ему всю жизнь, в час смертельной опасности (на афинском суде) отмалчивался. И Сократ был казнен. А «великий гений» Эрот из диалога «Пир» - и богатый (сын бога Пороса), и бедный (сын нищенки Пении). Он - и «небесный», т.е. благородно-гомосексуальный, и «пошлый», то есть распаляющий естественную любовь между мужчиной и женщиной.

Согласно мифу о лучшем государстве в поздних «Законах», даймоны к тому же - наилучшие правители над людьми. Они превосходят людей, согласно Платону, именно так, как люди превосходят быков. Даймоны, как следует из мифа, «с необычайной легкостью» заботились о людях, доставляя им «мир, совестливость, благоустроенность и изобилие справедливости» (Законы IV 713 de). Конечно, исходя из этого описания, хочется думать, что речь идет об Ангелах Божиих, точнее, о мечте о них. Однако христианские Ангелы не могут пониматься как столь радикально отличные от хороших людей. Напротив, догматическое богословие оценивает светлое человеческое достоинство (творческое, преобразующее грешный мир и др.) выше, нежели бесплотное Ангельское.
В «Послезаконии» Платон говорит также о полубогах, рожденных из воды и способных быть зримыми и незримыми. О них, полагает философ, мы знаем из снов, прорицаний, видений перед смертью и т.д.
Еще ниже в этой иерархии философа идут герои, тоже заслуживающие большого почитания. Далее следуют частные святилища родовых богов; живых родителей.

Платон, по сути, настаивает на пятой заповеди Священного Писания: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы тебе было хорошо и чтобы продлились дни твои на земле» (Исх. 20:12). Он даже говорит «не почитай», а относись «с особым благоговением» (Законы IV 717 cd). И уступай родителям во всем. Потому что они нас родили и вскормили, и им принадлежит наше тело, душа и имущество. К их молитвам - за и против детей - боги прислушиваются особенно внимательно.
Необходимо также постоянно помнить и заботиться о своих покойниках. И за это боги тоже благосклонны к человеку.

Таким предстает религиозный мир Платона. Он, в сравнении с христианским миром, - почти совершенно языческий (но, в основном, добрый языческий); заметно выстроенный рационалистически, противоречивый и не вполне отрефлектированный. К его истине, как полагал П. Линицкий, с очевидностью примешаны «заблуждения и суеверия» . Отдельные соображения философа, например, о полубогах, рожденных их воды, просто слабы и сомнительны. Очевидно прельщение философа тварным, телесным (особенно в связи с «небесной» любовью). «Платонизм с этой точки зрения, - заметил А. Ф. Лосев, - есть сплошная «прелесть»» .

Бесам привольно в его мире Истины, Красоты и Блага. Святитель Николай Чудотворец несомненно обнаружил бы в сочинениях Платона «приятные жилища для бесов» (так святой называл эллинские храмы, в том числе великолепный храм Артемиды, который он со своими сподвижниками разрушил до основания). Конечно, многие спорные с точки зрения христианства выводы философа оправданы его принадлежностью к языческой культурно-исторической среде, а также его дерзновенным поиском истины, обнаружением своей «лаборатории мысли» (А. Ф. Лосев).

Платон учил и «прельщал» в такой степени, что эзотерик Ямвлих Халкидский и другие неоплатоники исходили из «понимания языка Платона как священного, демиургического и даже теургического» . Тексты Платона, в их толковании, образуют симфонию, не противоречивы и богодухновенны. В них представлена вся «вечная мудрость», вся целокупность истины об универсуме и его частях.
Но с христианской точки зрения видится иначе: Свет из тьмы - в религиозной философии Платона - не смог пробиться в полную силу. Благой бог Платона, который так остро нуждается в многочисленных и иногда даже вымышленных сущностях (богах, даймонах, качествах и т.д.), так и остался благим языческим богом, как бы подобревшим Зевсом (этого, кстати, и хотел философ!), а не Всемилостивым и Всемогущим Богом Писания. Но гениальный ум философа поднялся до переклички, а порой и близости с религией Господа Бога Иисуса Христа. Поднялся до соприкосновения с субстанциальной основой мироздания.

Как связано у Платона сближение п даже порой отождествление познания и ценности познания с его представлением о субстанции? Напомним, что в греческой философии исходным определением субстанции была ее инвариантность; в ней искали чего-то постоянного, пребывающего, бессмертного, противостоящего всеразрушающему бегу времени. Мир представляет собой многообразие, преобразование, он мепяется в пространстве, оп гетерогенен. и оп меняется во времени. В чем же себетождествен- ность этого преобразования? Читатель помнит, что Фалес искал ее в меняющей форму, по тождественной себе воде, Гераклит - в самом неизменном изменении, в mors im- mortalis, в огне, Анаксагор - в макроструктуре мира, а атомисты - в его микроструктуре. Для Платона инвариант бытия - идеи вещей. Они постигаются в своей иерархии, а так как для идеалистической философии познание имеет дело с не отличающимся от него по природе объектом, то и онтология Платопа иерархична, причем иерархия инвариантности (все более устойчивые образы бытия) совпадает с иерархией познания (все более достоверные, все более близкие к истине представления, пачиная от недостоверных мнений вплоть до достоверной, познающей целое диалектики).

Но, как уже говорилось, в иерархическую гносеологию и иерархическую онтологию естественно, без каких-либо дополнительных, ad hoc высказанных допущений входит сравнительная оценка бытия п познания, категория ценности. Современному физику легко это понять.^ Сразу после того как концепция эптропии позволила присвоить различным распределениям энергии большую или мепь- шую возможность дальнейших энергетических превращений, в науку вошла иерархия видов и распределений энергии, представление о лучшем распределении (большие температурные перепады, вообще большая негэнтро- пия, большая упорядоченность бытия), создалось представление об интенсивности бытия.

У Платопа она совпадает с интенсивностью познания и с моральными и эстетическими критериями, с добром и красотой.

Начпем с красоты. Она иерархична, она возрастает с переходом от красоты конкретного объекта к красоте как идее, к красоте целого. В «Федоие» Сократ объясняет Кебету то, что мы бы сейчас назнали соответствием между красотой и инвариантностью бытия.

«Та сущность, бытие которой мы выясняем в наших вопросах п ответах,- что же, ока всегда неизменна и одинакова пли в разное время иная? Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само но себе, то есть бытие, претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей, единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна н одипакова и никогда, ни при каких условиях не подвержена ни малейшему изменению?» 18.

Здесь весьма общая концепция античной и средневековой философии: совершенство исключает изменение. Против этой концепции энергично борются Сальвнатн и Саг- редо на страницах Галилеева «Диалога», и вообще с переходом от такой концепции к динамической - совершен- ство - в движении - начинается наука и философия нового временн.

Сократ говорит о прекрасных вещах - прекрасных людях, плащах, копях... Но в отличие от прекрасных сущностей все эти прекрасные вещи изменяются. После этого Сократ переходит к вопросу об истинной субстанции. Критерий прекрасного ведет его к идеалистическому ответу: прекрасные и неподвижные сущности ие обладают сепсуальной постпжпмостыо.

«Теперь скажи мпе,- говорит Сократ Кебету,-ведь эти вещи ты можешь ощупать, или увидеть, или ощутить с помощью какого-нибудь из чувств, а неизменные [сущности] можно постигнуть только лишь с помощью раз- мышлепия - они безвидиы и незримы?» 19.

Аналогичным образом и моральный критерий может приобрести онтологический характер. Но и эстетический, и моральный критерий обладают некоторой особенностью, которая препятствует им стать критериями неподвижного, инвариантного совершенства.

Они связывают понятие сущего с понятием должного; вообще, они определяют движение от меньшей красоты, меньшего добра, меньшей инвариантности к большим воплощениям этих качеств. Ценностные критерии - это критерии инварианта, но сами они векторы, опн относительны и требуют моральных и эстетических канонов и идеалов, к которым приближаются познание н активность человека. Поэтому внимание Платона переходит на динамические проблемы приближения идей, образов, познания эстетических и этических критериев к идеальным, неподвижным канонам.

Я не предполагаю касаться здесь проблемы эволюции взглядов Платона и загадки критики понятия неподвижных идей в некоторых диалогах. Ограничимся логической стороной дела, хотя, вероятно, логическая коллизия статичности идеала и динамичности приближения к идеалу была бы существенной для анализа идейного онтогенеза Платона. У Платона идеальные каноны играют роль цели мирового процесса. Это связано с макроскопическим характером учения об идее как о порождающей модели 20. Локальное бытие имеет историю, но эта история стремится к пределу, определенному статически гармонией целого. Здесь некоторый исток динамически предельной и в целом статической концепции «естественных мест» в космологии и физике Аристотеля.

И иакоиец - о богах Платопа. Чем отличаются они от богов Эпикура, являются ли они символами и что они, собственно, в этом случае символизируют?

Когда Маркс говорил о богах Эпикура как о «пластических богах греческого искусства», то он выдвигал очень широкую концепцию античной эстетики, философии и религии. Греческая религия была пронизана эстетическим восприятием традиционной мифологии, и если статуи Акрополя изображают богов, то боги Олимпа в какой- то мере ожившие статуи; упоминавшийся подвиг Пигмалиона был повторен или предвосхищен всей Грецией по отношению ко всем статуям и ко всем богам и героям. Боги Платоиа наименее символнчпы. Оии скорее символизированы: философия Платона в какой-то мере кажется лишенной сепсуальной постижимости, простран- ственных форм п красок, философской символикой сонма пластических богов и героев, чем-то вроде математических символов полихроматического чувственного мира греческого искусства. Но, разумеется, соответствие здесь двустороннее, и мы можем, оставляя в стороне понятие символизации, спросить, каким особенностям онтологии и гносеологии соответствуют появляющиеся в диалогах образы небожителей.

Боги Эпикура, совершенство которых выражалось в полном абсентеизме, означали каузальный характер космической гармонии. Ее источник - сохранение микроструктуры бытия, сфера для-себя-бытия, включая clina- men. Абсентеизм богов означает не только отсутствие цели, по и отсутствие объясняющего гармопию мира, вмешательства целого в поведепне его локальных элементов. Вернее, не отсутствие вмешательства, а чисто статическое и однородное направление параллельных движепий атомов. То, что создает мир,- это не закопы целого, а скорее нарушение этих законов. В последнем счете не только универсальная необходимость, по и clinamen устраняют богов Эпикура из природы и делают их совершенство синонимом пассивности.

Боги Платона - активпые боги, и Платон. мог бы включить в мир все деятельное и живое население Олимпа. Это боги Гомера, для которых вмешательство в ход войны и в судьбы мира - основное занятие. Это боги целого, боги единого, которое не остается единым, а порож дает другие члены онтологической триады, это боги, становящиеся идеями; эти идеи пе сливаются с вещами, стремятся к вещам (здесь корни пантеистической интерпретации платонизма), управляют вещами (корни платоновского теизма), но могут стать простыми символами космических законов, управляющих локальными здесъ- теперъ-процессами (они и стапут такими у Бруно),

ПЛАТОН
pro et contra
Проект поддержан Институтом «Открытое общество». Грант HPE 212

П. И. Линицкий.
Учение Платона о божестве
(фрагменты из монографии)

Что идея блага в системе Платона имеет необходимое и непосредственное отношение к учению его о божестве, - это само по себе ясно из того, как определяется эта идея. Черты, которыми обозначается идея блага в «Республике» , таковы, что они могут и должны бы относиться также к божеству. Но вопрос в том: есть ли идея блага само божество, как оно представляется у Платона, так что демиург и идея блага суть только два имени для обозначения одного и того же представления, или же Платон на самом деле разделял идею блага и божества, и если разделял, то как понимал их отношение между собою? <…>

1. Идея блага означает единство действующей и конечной причины, поскольку выражает как природу ума божественного, так равно и природу идей, составляющих предмет познания и вместе нормы творческой деятельности разума божественного. Разум божественный образует мир по благости своей ; это значит, что божеству по самой его природе свойственно производить только наилучшее, ибо виновник мира - наилучший производитель. Вот почему мир признается подобным божеству и называется даже прямо богом . С другой стороны, говорится также, что мир образован по идеям , так что творческая деятельность божества, происходя из его природы, в то же время сообразуется с идеями. Не значит ли это, что природа идей, в сущности, одинакова с природою самого божества? Посредством идеи блага действительно выражается именно это единство сущности, с одной стороны, идей - как познаваемого, а с другой - деятельности познающей, в которой полагается сама сущность божественной жизни, почему идеальное есть то же, что божественное.

Но если ум божественный познает идею блага, поскольку вообще он созерцает идеи и сообразует с ними творческую свою деятельность, а идея блага выражает природу божественного разума, то не значит ли это, что ум божественный себя самого познает? Это именно находит, как мы видели, Штумпф . Идеи, говорит он, суть объекты всякого познания, но преимущественно божественного. Идея блага - высочайший объект познания, а так как идея блага то же, что божество, то, следовательно, божество прежде всего познает себя. В самом деле, как бы мог Платон сказать, что Бог захотел сделать все подобным себе, если бы он не представлял божество существом самосознающим? Но, с другой стороны, Штумпф сам доказывает, что Платон отделял идеи не только от человеческого, но и от божественного ума; в таком случае и идею блага божество познает как объект, отдельный от него самого. Правда, доказывая тождество идеи блага с божеством, Штумпф вместе с тем утверждает, что идея блага называется так не в собственном смысле, ибо она выше идей и может быть названа также душою. Но если так, то из познаваемости идей как объектов познания нельзя выводить, что идея блага также есть предмет познания божественного. Итак, знание божественное есть объективное, а не субъективное, т. е. предмет познания божественного составляют идеи как объекты, но не само божество как субъект познающий.

Другой вопрос: если идея блага выражает как природу разума божественного, так и природу идей, то при тождестве идеи блага с божеством не следует ли отсюда также тождество и всех других идей с умом божественным? Если признать тождество идей с божеством, тогда мы вместе с Целлером необходимо должны допустить также, что все идеи суть действующие силы, что, следовательно, идеи Платона представляют единство формальной, действующей и конечной причин , а потому ни о каком божестве, отличном от самих идей, не может быть речи. Действительно, выше было неоднократно указываемо на то, что идеи Платона должны стоять в необходимой и ближайшей связи с божеством или же с верховным разумом, но эта связь не должна простираться до уничтожения всякого различия между ними. При тождестве идей с разумом божественным, какой смысл имело бы отделение их, так ясно утверждаемое Платоном, не только от

человеческого ума, но и от божественного? Но, с другой стороны, как же примирить с этим отделением указанное отношение идеи блага к другим идеям, а с другой стороны, к уму? Отделение идей от божественного ума имеет, очевидно, тот смысл, что, как было выше замечено, истине должно принадлежать безусловное, не зависимое ни от чего, значение и что поэтому идеи, как заключающие в себе безусловную истину (хотя и представляются относительными, поскольку являются в чувственном и рассматриваются посредством понятий), не определяются чем-либо иным, напротив, каждая сама через себя познается . Но необходимо ли для этого безотносительного значения идей отдельное их бытие от самого божества? Если бытие идей состоит в их познаваемости, что предполагает силу, познающую их, то ясно, что связь этой познающей силы с идеями познаваемыми должна быть непрерывная и необходимая, каковая связь может быть только внутренняя, а не внешняя. От идеи блага происходят познание и познаваемое; идея блага служит, таким образом, общею связью того и другого. Следовательно, тождество, единство природы в познающем и познаваемом должно быть, но это тождество может быть утверждаемо лишь в том смысле, что идеи в своей совокупности представляют то, что ум как сила деятельная познает и производит, - именно благо. Нельзя не сопоставить этого отношения умосозерцания и умосозерцаемого к благу с отношением движения и покоя к бытию. И движение есть , и покой есть , и в этом отношении равны, причем бытие хотя не то же, что движение и покой в диалектическом рассмотрении, но составляет особое понятие, однако ж понятие это вполне исчерпывается тем и другим . Так и благо производит познание и познаваемое и в этом отношении отличается от того и другого и даже полагается выше обоих, но вместе с тем по своему действительному значению оно есть не что иное, как то и другое вместе, или же посредство, помощью которого изъясняется взаимная связь познания и познаваемого, что и составляет природу разума божественного. В этом смысле, конечно, и говорится, что идеям присущи жизнь, движение, разум : не сама по себе идея обладает жизнью, мышлением, движением, а только сообщается со всем этим, поскольку принадлежит к природе разума, который без души, т. е. жизни, немыслим.

Теперь мы можем свести в одно целое различные черты учения Платона о божестве.

1. В двух отношениях, как мы видели, Платон признает ложными общенародные представления о богах: а) по этим представлениям, боги способны вредить и причинять людям несчастья.

Представления этого рода отвергаются на том основании, что божество должно быть существом благим, чуждым зависти: от доброго же может происходить только доброе . Причина зла, следовательно, заключается не в божестве, хотя, с другой стороны, так как деятельность божества ограничивается материею, которая есть принцип причин необходимых , то и зло, и вообще несовершенства, существуют необходимо («Теэтет», 176b); б) ложны также и те представления о богах, которыми предполагается в них способность изменять свой вид. Как благое, божество должно быть неизменно: оно могло бы изменяться только к худшему. Поэтому божеству не свойственны никакие аффекты, как, например, скорбь, радость и т. п.

2. Благо есть или разум, или удовольствие, или смешанное из того и другого . Но божеству, как сказано, не свойственны аффекты, поэтому в нем не может быть также смешения разума с удовольствием. А так как разум является несовершенным только в смешении с началом неограниченным, или материальным («Государство», 518 е, 519), то, следовательно, разум божественный, как существующий сам по себе, должен быть по природе своей совершеннейшим, т. е. благим. Итак, благость есть не что иное, как совершенство божественного разума.

3. Совершенство божества, или разума божественного, состоит в том, что ему свойственно познание совершеннейшее. Познание это должно быть совершенно как по форме, так и по содержанию. По форме различаются следующие степени познания: ощущение, представление или мнение, далее - мышление и, наконец, ум или созерцание . Из всех этих форм только умственное созерцание может быть свойственно божеству. Что касается предмета, или содержания, то такой предмет, соответствующий умозрению, составляют идеи (боги питаются идеями, и в этом состоит их божественность; «Федр», 247). Итак, ни мышление (диалектическая способность), ни мнение не свойственно божеству (как не свойственны аффективные состояния), поэтому же и чувственный мир вещей, соответствующий этим формам познания, не может быть предметом знания божественного верховного разума.

4. Идеи как предмет познания божественного необходимо и неизменно присущи божественному уму, и в этом отношении ума к идеям состоит благость божественного существа. Но если познание божественное, как по форме, так и по содержанию будучи совершенным, неизменяемо, то это не значит, что божество недеятельно. Напротив, знание есть крепчайшая из всех сил, так что знание божественное нераздельно с божественным могущест-

вом («Тимей», 68 d). Так как в образовании мира равно участвуют и причины разумные, и причины необходимые, или материальные, то отсюда материальное составляет необходимую границу божественного могущества. Демиург, по сказанию Тимея, творит только бессмертных богов, предоставляя этим последним образовать все роды смертных существ («Тимей», 41). Это значит, что образовательная, или перводвижущая, деятельность верховного божества простирается лишь на бессмертные души звезд. Перемены же происхождения и разрушения в области подлунной зависимы от последних, т. е. от низших, божеств. Вот почему когда требуется доказать, что не случай, а Провидение управляет переменами, происходящими в этом видимом мире, т. е. на земле, то Платон доказывает только бытие богов . Итак, могущество божественное ограниченно в двояком отношении: с одной стороны, оно сообразуется с идеями и только от этого зависит совершенство мира; с другой стороны, оно пользуется материей как необходимым средством к образованию вещей, так что двоякая необходимость - идеальная и материальная - суть те первоначальные условия, или принципы, которыми определяется божественное могущество .

5. Но хотя чувственный мир вещей не есть предмет божественного знания и непосредственного действия, однако как часть целого он необходимо стоит в связи с этим целым. Поэтому и в чувственном мире, в его красоте и целесообразности, отражаются совершенства идеального мира. Материя, или неограниченное, составляет основание всего чувственного, но в ограниченном существует граница, и таким образом повсюду появляется правильное смешение противоположных начал, т. е. гармония. В этом состоит подобие чувственного мира идеальному, где, при единстве, простоте и нераздельности верховного разума, истина, созерцаемая им, многоразлична и есть целый мир идей, так что благо поэтому определяется не только как истина, но также как соразмерность и красота .

6. В особенности человек - хотя одною частью своего существа принадлежит к чувственному миру, - имеет способность и естественное побуждение стремиться к участию в божественном, поскольку обладает разумною душою. Ибо хотя все роды смертных образованы низшими божествами, но, не желая лишить человека бессмертия, верховный бог повелевает низшим богам, взяв бессмертное начало души (из которого образована мировая душа), присоединить к нему тело и смертный род души .

7. По причине двойственной своей природы человек в двояком направлении осуществляет также и цель своей жизни. С од-

ной стороны, обладая некоторою частью божественного ума, он достигает участия в божественной жизни через непосредственное умственное созерцание или разумение идеального, восходя к этой высочайшей степени познания при посредстве низших форм его. С этой стороны верховное благо определяется как уподобление божеству. С другой стороны, то же стремление к божественному должно обнаруживаться и в образовании чувственной природы. Отсюда благо определяется еще как благоразумие, как гармоническое расположение элементов этой природы . Так как, однако, разум, по природе своей стремится к сверхчувственному и чувственная природа поэтому всегда остается чуждою ему, то первая цель должна быть поставлена выше последней. В самом деле, уподобление божеству есть цель, простирающаяся за пределы настоящей жизни, напротив, подчинение чувственной природы разуму относится лишь к жизни временной и дотоле возобновляется периодически (переселение душ), пока не достигнута первая .

Философия Платона соединяет в себе не только прежние философские учения, но также и вообще все существенные элементы древнеэллинского национального мировоззрения. Поэтому не менее чем и анализ подробностей (в который так охотно вдаются немецкие исследователи), если даже не более, содействует уразумению существенного содержания философии Платона общее рассмотрение ее в связи с основными началами национального миросозерцания. Тренделенбург предлагает рассматривать каждый диалог Платона как самостоятельное целое . Но можно также и всю философию Платона рассматривать как целое, и даже как часть еще большего целого. Вообще, при отсутствии у Платона точной терминологии, научного языка, и при господстве идеалистического направления мысли к наиболее общему, чем более широкий масштаб [мы] будем прилагать к обсуждению философии Платона, тем меньше становится вероятность смешать

с действительными воззрениями Платона совершенно чуждые ему понятия. Критерием для определения границы, разделяющей действительное учение Платона или, по крайней мере, могущее принадлежать ему, от того, что ни в каком случае не может быть признано заключающимся прямо или скрытым образом в его философии, - таким критерием может служить лишь общее миросозерцание, в границах которого вообще развивалась древняя философия.

Негельсбах различает в религиозных представлениях древних греков двоякое направление: монотеистическое . Оба эти направления у Гомера представляются еще в единстве, но в последующее время разделяются, однако так, что связь одного с другим не уничтожается совершенно, ибо то и другое направления опираются на одно общее основание, заключающееся в первобытной пантеистической (пандемонизм, по выражению Негельсбаха) форме религии.

Единство политеистического и монотеистического направления религиозных представлений у Гомера выражается в том, что а) высказываются некоторые теоретические положения, дающие общее понятие о божестве, которому отдельные божества по своим действительным свойствам и качествам далеко не соответствуют. Так, в общем смысле нередко говорится, что боги все знают, что они все могут; в действительности же боги вдаются в обман, что противоречит всеведению; могущество их также ограниченно ; б) при множественности богов единство их природы выказывается в родственной связи между собою, по крайней мере важнейших из них, по которой отдельные божества являются лишь обнаружениями различных сторон одной божественной силы, представленной по преимуществу Зевсом . При таком единстве

двух противоположных направлений, очевидно, ни то ни другое не могло с достаточной полнотою и ясностью выразиться, т. е. сознание единства божества, так сказать, дробилось на множество отдельных представлений о божественном; равным образом и наоборот: никакое отдельное божество не могло образовать из себя вполне определенной, сосредоточенной в себе личности, будучи носителем неопределенной идеи божественного. Это можно видеть из отношения между богами и судьбою, которое указывает на тот же двойственный образ представления о божестве, частью политеистичный, частью монотеистичный. - Судьба у Гомера то возвышается над самим Зевсом (и вообще над богами), то представляется зависимою от него, иногда же отождествляется с его волею (и вообще с волею богов) .

Такое неопределенное отношение между отдельными божествами и судьбою Негельсбах объясняет так: хотя, говорит он, государство богов имеет во главе высшую монархическую власть (Зевса), но не всегда удается этой последней держать в необходимых границах могущество власти, существующей возле нее (других богов). Отсюда стремление, свойственное природе человеческого духа, - дать организму богов опору в единстве, исключающем всякое противодействие, и результат этого стремления есть господство судьбы (мойры) над миром богов… но так как мойра не имеет личности, твердо ограниченной определенности сознательной воли (понятие личности как бы исчерпано в создании

олимпийских богов), а вместе с тем и способности противодействия, то отсюда - возможность для богов действовать иногда вопреки судьбе. С другой стороны, не удовлетворенное темною неживою силою судьбы, религиозное представление отождествляет судьбу с величайшим живым божеством или с совокупностью богов. Таким образом, религиозное сознание признает недостаточным мир личных богов, почему дает ему опору в безличной судьбе, но в то же время и безличная судьба не удовлетворяет его. Не значит ли это, что, с одной стороны, полагается общий неопределенный принцип миропорядка, закономерности, господствующей над всем отдельным и, следовательно, и над богами, с другой стороны, боги настолько суть существа человекообразные, что для них допускается возможность действовать иногда вопреки тому, что должно быть по предназначению судьбы, и однако это отделение богов, как существ индивидуальных, от безличной судьбы, от общего натурального порядка, столь нерешительно, что в конце концов воля богов отождествляется с волею судьбы, то есть сводится к безличному принципу натурального порядка, или же натуральной необходимости.

Но этот натурализм, по Негельсбаху, есть лишь одна сторона в древнегреческой религии. Наряду с натуралистическими божествами и существами аллегорическими в политеизме выступает стремление освободить божество от мира и его состояний. Человеческое сознание требует божество, которое в самом себе имело бы свою жизнь и бытие и не было бы привязано к натуральным вещам. Отсюда - натуральные и аллегорические божества имеют лишь второстепенное значение при свободном мире богов, состоящих из личностей самостоятельных и определенно изображаемых . Гомеровский бог высшего достоинства не символ, не аллегория, но индивидуум, совершающий как обязанность и призвание то, в чем обнаруживается его деятельность, обладающий притом возможностью делать и то, что делают другие. Это участие в другой области показывает силу самоопределяемости . Мир богов представляется свободным от натуральных сил. Жизнь их основывается на нравственных принципах права, узаконения, почитания.

Но действительно ли олимпийские боги имеют жизнь в себе, действительно ли им свойственна самоопределенность и жизнь их основывается на принципах права?..

Как недостаточна и, можно сказать, призрачна личная индивидуальная жизнь богов, это очевидно в особенности из представлений о природе божества и его свойствах. По своему первоначальному назначению греческие божества представляют лишь

предметы и силы природы в их различных проявлениях. Отсюда: достаточно было одних онтологических свойств, каковы продолжительность существования и деятельное могущество.

Признаки, которыми вообще характеризуются греческие божества, как в художественном их воспроизведении, так и в мифологии, обыкновенно - внешние и притом случайно связанные между собою, так что ни определенности характера, ни внутренней жизни в греческих божествах мы не видим. Известно, что различные виды деятельности и значения, которые усвоялись какому-либо божеству при художественном изображении его, обозначались посредством символических знаков; это уже показывает, что искусство могло представить характеристику известного божества только внешним образом, будучи не в состоянии связать в одно целое различные атрибуты и отправления, составлявшие круг деятельности этого божества . Иначе и не могло быть, так как нередко совершенно противоположные, между собою несоединимые, но случайно связанные значения усвоялись одному и тому же божеству . Из духовных свойств только все-

могущество и всезнание приписываются богам; но могущество состоит в необычайной физической силе; всезнание - также свойство, имеющее основание натуралистическое, как это видно из того, что Гелиос - божество, не принадлежащее к сонму олимпийских божеств, следовательно, не достигшее личного бытия даже в такой степени, в какой обладали им эти божества, - называется всевидящим и всеслышащим . Принципу самоопределяемости, который находит Негельсбах в греческих божествах, противоречит явно то представление, что боги также не свободны от влияния Ате . Даже бессмертие, единственная отличи-

тельная черта богов, не есть свойство, необходимо принадлежащее их природе, но обусловливается внешним обстоятельством - принятием пищи бессмертия (амвросия). Наконец, в какой степени верно, что жизнь богов опирается на нравственные принципы права - это можно видеть из той характеристики верховной власти Зевса, которую находим у самого же Негельсбаха. Как при царе феакийцев Алкиное, говорит он, еще двенадцать других царей участвуют в управлении, именно составляют его «булэ» (совет), и, как при Агамемноне, состоит совет старцев, в котором принимают участие благороднейшие и храбрейшие из военачальников, подобно тому под председательством царя богов как бы избранные из богов заняты мироуправлением. - Но как земной царь в сущности обладает неограниченною властью, так и воля Зевса юридически, или политически, ни в каком случае не ограничена: он повелевает и запрещает, вспомоществует или вредит, следуя только своему желанию (wie er will)… Если Зевс и неохотно вступает во враждебное отношение к важнейшим богам, каковы Посейдон, Гера, то, однако ж, он может исполнить и то, чего все не хотят; другие могут быть недовольны его решениями, но противодействовать ему не в состоянии («Илиада», IV, 29); тогда как другие избегают взаимных столкновений, он не боится борьбы со всеми («Илиада», VIII, 5 и д.). Вообще, власть Зевса основывается на том, что он - крепчайший, могущественнейший из всех богов. Конечно, олимпийские божества образуют государство , но из этого представления также нельзя заключать о господстве нравственных принципов в устройстве этого государства, как и человекообразность греческих богов сама по себе не свидетельствует о том, что они обладают внутреннею личною жизнью .

В последующий за гомеровским эпосом период оба вышеозначенных направления религиозных представлений более или менее разделяются, и даже одно из них вступает в отрицательное отношение к другому, тем не менее связь их окончательно не разрушается. Между тем как политеизм в области народных верований усложняется все более и более, и продолжающийся мифологический процесс преобразует в отдельные божества даже такие представления, которые имели лишь аллегорический и

Из этих немногих указаний достаточно ясно видно, что при монотеистическом направлении греческая философия была не в состоянии представить божество отдельно от бытия вещей, как существо, возвышающееся над миром. Однако же как Ксенофан, так равно и Анаксагор, признавая божество существом простым, равным самому себе, однородным, по этому самому противополагают его всему телесному, чувственному, материальному. Противоположность эта, в частности, характеризуется в элейской школе тем, что только единое полагается как сущее, чувственный же мир вещей не признается сущим, и первое определяется как неизменное и, однако, деятельное, поскольку все собою движет, последнее же, напротив, представляется как область перемен: происхождения и разрушения. По Анаксагору, ум также не рождается и не умирает, оставаясь всегда равным себе; но при этом важнейшее свойство, которым определяется все значение ума, Анаксагор полагает в мирообразовательной, творческой его деятельности. Ум Анаксагора есть существенно движущий принцип в мире; соответственно этому материю, из которой образованы все вещи, он представляет, в противоположность уму, как исключительно пассивную, недеятельную смесь качественно различных элементов (гомеомерии). Таким образом, существенный признак верховного начала, по Анаксагору, есть образовательная, творческая деятельность ; напротив, для элейской школы

таким признаком служит преимущественно неизменяемость, неподвижность бытия , почему в учении этой школы верховный принцип просто полагается как сущее. Нельзя не видеть здесь прямой связи философских понятий с основными мифологическими представлениями о божестве. Два существенных атрибута образуют мифологическое греческое божество: бессмертие, т. е. непрерывная продолжаемость существования , и необычайная подвижность в действии . Коль скоро эти два признака составляли самое существо божества, то понятно, что и все то могло представляться как нечто божественное, в чем находили тот или другой признак. Отсюда нетрудно понять, как элейская школа могла прийти к мысли, что божественное есть просто бытие, так сказать голое существование. Другие, напротив, существо божественного полагали в деятельности, в движении (Гераклит и Анаксагор). Однако же как элеаты только бытие, нераздельное с мыслью, следовательно мыслящее, признавали поистине сущим , так равно и Анаксагор единственно деятельным, следовательно божественным, принципом признает разум.

Философы рассматривали божество с точки зрения натурфилософской. Напротив, для поэтов главным материалом для развития теологических идей служит рассмотрение мира нравственного. Отсюда в представлениях о божестве, находимых у поэтов, нравственная точка зрения является господствующей.

Так как в основе религиозных представлений эллинов лежит натурализм, то понятно, что греческие божества не могли отличаться высшими нравственными достоинствами, и не из религиозных представлений древний грек черпал существенные понятия о нравственной жизни. Греческие божества могли только своим авторитетом давать санкцию тому, что внушала человеку непосредственная, его натуральная совесть, а также - чего требовали обычаи, нравы, общественные установления; вообще, весь порядок жизни, искони установившийся в государстве, - вот что было основанием для нравственных понятий и жизни нравственной . Само собою понятно, что, как блюстители существую-

щих в государстве установлений и обычаев - боги должны бы благодетельствовать людям добродетельным и преследовать всякое нарушение должного; действительно, «блаженные боги не любят нечестивых дел» («Одиссея», XIV, 83) и в разном виде обходят города, для того чтобы надзирать за добродетелью и нечестием людей. Фетида изъявляет гнев богов Ахиллесу за его жестокосердие («Илиада», XXIV, 113). Несмотря на это, как существа, не обладающие нравственными качествами, боги не всегда справедливо и благоприятствуют людям, и преследуют их. Отсюда богам приписывается зависть к людям; обычное их свойство есть своекорыстие, побуждающее их так ревниво заботиться об охранении своих прав, что всякое нарушение этих прав возбуждает в них ненависть к нарушителю и жестоко преследуется . Вообще, мерою как гнева, так и благосклонности богов служит личная приязнь или неприязнь . И не только сами боги являются нередко несправедливыми, но также и людям они внушают дурные намерения и действия. Так, Пенелопа свою вину приписывает божественному внушению («Одиссея», IV, 261). Гера предлагает и Зевс одобряет предложенное, чтобы Афина побудила троян к нарушению договора, заключенного перед единоборством Париса с Менелаем («Илиада», IV, 64 и далее). Боги поселили в сердце Ахиллеса ненависть и гнев («Илиада», IV, 636). Люди также не боятся испрашивать у богов одобрения своих дурных намерений («Одиссея», XVI, 371 и д. 400). Вообще, так как у богов, при отсутствии внутренней личной жизни и самоопределяемости, не предполагается внутреннего нравственного принципа (святости) - такой принцип мог быть только вне личного сознания каждого отдельного божества, частью в отношении низших богов к высшим, в особенности к верховному божеству, частью же в зависимости всех их от судьбы, т. е. натуральной необходимости, - подобным же образом и человек в своем внутреннем сознании, в совести, никакого высшего, свободно признаваемого принципа нравственного, который бы действовал благотворным образом на сами мысли, чувства и побуждения, не имел: и для него такой принцип заключался единственно в несвободном, рабском отношении к высшему авторитету богов . Прежде всего на нем лежала обязанность соблюдать должное в отношении богов, т. е.

оказывать внешнее почитание; совместно с этим такую же принудительную силу для каждого имел долг подчиняться установлениям государства и, как первое, т. е. соблюдение установленных форм богопочитания, было справедливостью относительно богов, так последнее, т. е. соблюдение правил существующего порядка жизни, было справедливостью в отношении к людям . Добродетель, таким образом, состояла вообще в справедливости, в воздаянии каждому должного, в сохранении прав, принадлежащих богам и людям; нравственность совпадала с законностью, была понимаема юридически. С другой стороны, так как все установления государственной жизни и вообще сама эта жизнь признавались происшедшими от богов, а потому - блюсти за целостью существующего порядка и преследовать за нарушение его было правом богов, то отсюда справедливость к людям вместе с тем была также справедливостью относительно богов, т. е. гражданские обязанности не разграничивались c религиозными, ибо также имели характер религиозный, освящались авторитетом религиозным .

Из всего этого видно, что вся нравственность у древних греков сводилась к соблюдению должного в отношении богов, для чего необходимо было знание прав, принадлежащих богам, и постоянное сознание границы, отделяющей свойственное человече-

ской природе от божественного. Вот почему вся сущность морали у древних греков исчерпывалась в понятии умеренности , или благоразумия , и, наоборот, - все противное нравственному принципу вообще определялось как превозношение, кичливое нарушение должной меры, предопределенной человеку его положением в государстве, отношением к людям и богам . Нечестие, по этому представлению, вообще состоит в недостатке покорности нравственному миропорядку, в отсутствии сознания своей ограниченности. Древний человек не имел в самом себе внутреннего морализующего принципа; только внешний порядок жизни мог быть началом ограничивающим, но, чтобы этот порядок имел такое значение, необходимо было признание его и добровольное ему подчинение . Так как к нечестивому превозношению, необузданности, к забвению надлежащей меры во всем обыкновенно приводят счастье, успех, то вот почему господствовало представление, что божество во всяком счастье, во всяком земном величии смертного видит оскорбление своего превосходства и подстерегает с завистливою ревностью всякое проявление кичливости. Греческое божество не возвышается над чувством страха, внушающим ему опасение, как бы не был сделан урон его величию. Наказание, как дело божественной справедливости, есть поэтому восстановление правильного отношения между богом и человеком . Но эта карающая справедливость, даже когда поражает человека за действительную вину, имеет

характер слепой необходимости, ибо является чуждою всякому милосердию, т. е. действие этой божественной справедливости всегда так необходимо, что «скорее она погубит невинных вместе с виновными, если судьба их неразрывно связана , нежели пощадит виновного ради доброго». То же понятие непреодолимой судьбы прилагается, с другой стороны, и к самой виновности человека, возбуждающего своим нечестием неумолимый гнев и ненависть богов. «Некоторые произвольные поступки действуют как натуральные причины и неизбежно влекут за собою известные последствия, хотя бы воля и намерения действующего и были далеки от них. Здесь понятие природы преобладает над понятием свободы» . А так как божественное было тождественно с натуральным, то при таком натуралистическом взгляде на человеческие действия неудивительно, если и самое преступление, навлекающее на человека кару божественной справедливости, также производится от божества. Источником виновности человека признавалось умственное ослепление, безумие, ниспосылаемое демоном; в этом смысле нечестие, необузданность называется просто болезнью ума, умственным «расстройством» (perturbatio mentis); напротив, добродетель, т. е. «благоразумие» или умеренность, определялась как «здравое состояние». Итак, отношение богов к людям, по религиозным воззрениям древних греков, представляет две крайности: с одной стороны, произвол личной приязни или неприязни, с другой стороны, неумолимая последовательность карающей справедливости, ничем не отвратимая необходимость гибели как следствие умственного ослепления, в которое впадает человек не по своей вине, но также по некоторой слепой необходимости. Очевидно, что и в этом отношении смешиваются два вышеуказанных направления религиозных представлений: божество является то как существо личное с чувствами благожелания и гнева, то как слепая безличная необходимость, или рок, низвергающий в бездну иногда целый род.

Однако же последствие преступного действия не только для самого виновника неотвратимо, но также простирается и на целый род, на все поколение людей, состоящих с первым виновником их гибели в кровной связи. В этом отношении, хотя каждый член рода, в свою очередь, совершает преступное действие, вследствие чего погибель его является также заслуженною, но само преступление, вина, в этом случае более есть дело необходимости, нежели свободы .

Софокл сохраняет тот же взгляд на демоническое ослепление; он признает также, что если смертный по собственному добровольному решению сделался виновным, то Бог поражает его расстройством смысла, и ослепленный таким образом, хотя действует не свободно, остается ответственным за свои действия. Но вместе с тем, по Софоклу, не всякое страдание, которое боги посылают человеку, дóлжно признавать наказанием за нечестие. Вопреки этому одностороннему взгляду на жизнь, Софокл изображает страдания людей невинных (Филоктет, Эдип ). Эдип говорит, что он без всякой вины впал в несчастие. Стремясь к справедливому, смертный впадает в заблуждение (Эдип убивает своего отца, не зная его, и женится на своей матери, также не зная, что это его мать) и навлекает на себя бедствие, предопределенное ему провидением. Поэтому дóлжно отличать демоническое ослепление как следствие вины ослепленного или безумного от невольного заблуждения, которое также вовлекает в преступные действия и без собственной вины совершившего их. Такие преступные действия, которые являются следствием заблуждения, предопределяет божество, но не произвольно, а для сохранения нравственного миропорядка. Провидение не только причиняет счастье или несчастье отдельному лицу сообразно с его действиями и заслугами, но также объемлет своею мудростью в своем

мировом плане всех смертных и устрояет отдельного в целом, сохранение нравственной гармонии этого целого и есть цель божественного мироуправления . Так как при этом божество и невинным посылает жестокую участь, то удовлетворение за нее божественная справедливость должна воздать в будущей жизни. Вообще, как замечает Дронке, Эсхил изображает справедливость божества, а Софокл - мудрость .

Таким образом, единство натурального закона необходимости и нравственного закона поэтами также признается во всей силе, но, по крайней мере по их убеждению, не судьба, или необходимость господствует над справедливостью и сообщает ей свой собственный характер, а наоборот, справедливость и мудрость господствуют над необходимостью. Господство это не есть, однако же, абсолютное, ибо и самый тот нравственный миропорядок, в котором осуществляются мудрость и справедливость, есть продукт космического процесса (олицетворенного в теогонии Гесиода), следовательно, рожден в силу того же закона необходимости, над которым он должен был восторжествовать, так что это торжество нравственного начала, в сущности, скорее есть только примирение, союз его с натуральною необходимостью. Вместе с тем божество есть не что иное, как идея, или же носитель, этого единства, этой гармонии нравственного порядка с царством необходимости. Полное торжество справедливости и освобождение от крепких уз натурального закона предполагается лишь в ином, высшем мире. Натурализм таким образом связывается с дуализмом.

Софокл изображает мудрость божественную. Сократ сам был одушевлен стремлением к мудрости, которую он полагает в знании. Еще Анаксагор, как мы видели, учил, что разум божественный обладает всезнанием, но при этом он рассматривает этот разум исключительно как силу движущую . Сократ же разъяснил идею знания, в котором он видит преимущественное выражение разума, и показал, что знание, поскольку основывается на разуме, необходимо направляется к осуществлению блага, - так что благо составляет общее содержание, или предмет, знания. Отсюда для него знание в человеке совпадает с добродетелью, равно и деятельность божества, как основывающаяся на разуме, должна быть целесообразна (чего Анаксагор не показал), т. е. осуществлять благо. Но эту целесообразность Сократ понимает еще внешним образом, ибо полагает ее в том, что в природе все предназначено служить благу человека (Mem. Xen. IV, 3 ). Итак, Сократ

к учению Анаксагора о разуме как движущем начале присоединяет учение о знании как необходимой принадлежности разума, полагая знание в систематическом соединении понятий, выражающих сущность вещей. С другой стороны, насколько человек уподобляется божеству, приобретая знание и утверждаясь чрез то в добродетели, настолько, по Сократу, он освобождается от власти слепой необходимости, так что Сократ своею философиею и жизнью показал, как человек в себе самом может осуществлять господство нравственного закона над натуральною необходимостью.

Наконец, Платон показал, в чем состоит мудрость , насколько она открывается в целесообразном устройстве природы, и справедливость как принцип нравственного порядка жизни. Целесообразность, по Платону, не в том состоит, что все предназначено для блага человека, а в том, что всякая вещь существует прежде всего для собственного блага, так что идея блага имеет равное отношение ко всякой другой идее, а не только к идее человека; говоря иначе, идея блага выражает сущность всякой идеи, сущность же всякой идеи состоит в том, что она сама по себе существует, т. е. имеет цель своего бытия в самой себе. Как всякая идея есть «само по себе сущее», так равно и вещи, будучи подобны идеям, устроены таким образом, что каждая стремится к осуществлению своей собственной цели; все вещи существуют в процессе бывания , бывание же имеет целью - «соответственную сущность». Поэтому, кроме неподвижных идей, представляющих неизменно сущее, должен быть также движущий принцип, и этот принцип, как учил Анаксагор, есть разум, или же разумная душа. И прежде всего такой движущий принцип, действующий по идее блага, т. е. по образцу идей, есть верховный божественный разум, от которого сообщается также разумность и всем второстепенным движущим принципам, или душам, действующим в мире. Что же касается нравственной жизни, то Платон, так же как и Софокл, не находит в действительной жизни полного осуществления справедливости (действительно существующие формы государства основываются на несправедливости). Но у него, как и у Сократа, сознание этого отсутствия справедливости переходит в деятельное стремление к осуществлению ее, и притом в целом обществе. Таким образом, Платон (так же как и Софокл) гармонию натуральной необходимости и нравственного порядка находит лишь в целостности мирового устройства. Вследствие того его идеализм, несмотря на то что цель жизни он полагает в освобождении разума от чувственности, не возвышается над натурализмом.

Итак, в философии Платона соединяются в одно целое и натурфилософская точка зрения, с которой было рассматриваемо божество в прежней философии, равно как и моральная точка зрения, преобладающая у поэтов; вместе с тем и те основные воззрения, которые были приобретены тем и другим путем, нашли в этой философии свое надлежащее место.

Христианство, как религия истинная, откровенная, отвергнув язычество во всех его видах, не могло примириться не только с политеизмом народной веры, но и с философским монотеизмом, также не чуждым политеистического характера. Ниспровергая идолопоклонство, христианство противопоставило также философскому монотеизму, который опирался на соображения разума, непоколебимую, основанную на откровении, веру в живого личного Бога. Древнеязыческому религиозному, равно как и философскому, сознанию была недоступна идея абсолютной, безусловной личности. Противоположность между идеальным понятием божественного как безусловного принципа и конкретным представлением личности для языческого сознания была непримиримою, ибо, вообще, личность была понимаема тогда только как часть целого, каковым для человеческой личности было государство, а для личности божественной частью целый мир богов, частью же судьба - закон натуральной необходимости, от которой все боги были одинаково зависимы, - и притом так, что самое бытие их обусловливалось ею. Поэтому коль скоро божество представляли как существо личное, то с таким представлением была несовместима общая теоретическая идея божественного в его безусловном значении, и наоборот - вместе с тем как возвышалась теоретическая идея о божественном, представление личности оказывалось неприложимым к такой идее. Коль скоро Зевс - это первоначально пантеистическое существо - получил все атрибуты личного существа, то вместе с тем он должен был разделиться на множество отдельных существ, родить из себя целый мир богов, причем и сам также был рожден другими богами: появилась, таким образом, целая система божеских династий, последовательно сменявших одна другую. С другой стороны, развитие монотеистического созерцания у философов и поэтов показывает, что содержанием созерцания была идея миропорядка, т. е. представление божества снова низводится на степень безличного общего начала . Эту двойственность в представлении боже-

ства мы ясно видим у Платона. Пользуясь мифическими представлениями или для восполнения недостаточности понятий о данном предмете, или же для удобнейшего, более рельефного и приспособленного к обычным воззрениям выражения своего учения, Платон, очевидно, не мог также не воспользоваться и для

представления своего понятия о божестве мифическим образом художника , причем, конечно, такой образ никакого догматического значения для него не имел. Ибо сам процесс творчества, изображаемый Платоном, ясно выражает ту мысль, которая, впрочем, опирается на всю философию Платона, что божественный разум не свободно, а по необходимости своей природы, образует мир.

Идея блага имеет значение, равное понятию судьбы, в том отношении, что также выражает необходимость, хотя эта необходимость идеальная, действующая разумно и целесообразно .

В этой именно невозможности догматически (а не только в форме мифа) утвердить понятие личности в отношении к божеству и заключается существенная противоположность языческого религиозного сознания христианскому вероучению. Личное бытие Бога для христианства есть истина положительная, догматическая, а не только образ, представление. Но каким образом возможно было для христианства то, что было невозможно для язычества?

Личная жизнь в древности была понимаема как отдельная часть целого; таков натуральный образ существования личности. Отсюда видно, что, дабы возможна была идея безусловной личности, для того необходимо должна быть дана эта идея не натуральным путем, а в откровении. Все натуральное, естественное условно, следовательно, существо безусловное должно быть сверхъестественным и только сверхъестественным образом может открыться непосредственно. А такой образ откровения Бога, в свою очередь, предполагает безусловное могущество Божие над природою. Таким образом, понятие откровения , а также понятие творения имеют нераздельную связь с учением о Боге как об абсолютной Личности. Отсюда ясно, почему христианство веру ставит выше разума. Иного отношения к откровению, кроме непосредственной живой веры в его действительность, быть не может. Разум в этом случае имеет лишь вспомогательное значение, ибо от веры заимствует всю силу, какую только он способен иметь в этом отношении. Языческие божества были созданы человеком, поэтому вместе с совершенствованием человека усовершенствовались и боги . По христианскому же учению, наоборот, Бог создал человека. Поэтому только под влиянием идеи о Боге как о безусловной Личности возможно было также признание самостоятельного значения человеческой личности безотносительно к условному значению ее как отдельного члена общества, так что не идея человеческой личности в ее полном развитии есть первоначально данная, а идея личности Божией; понятие же о челове-

ческой личности есть последующее; этим самым уже отрицается всякая возможность приобрести идею о Боге как безусловной Личности иначе нежели через веру в откровение.

Как основанная на откровении, христианская идея о Боге как о Духе бесконечном и вместе личном есть не только теоретическая истина, но также имеет значение практического принципа для жизни человеческой. Влияние христианства первоначально и самым решительным образом обнаружилось в практической жизни христиан. И с этой стороны оно прежде всего представлялось язычеству чуждым и непонятным. Так, Эпиктет и Марк Аврелий упоминают о твердости духа, с какою христиане шли на смерть, но обоим казалось, что такое настроение опиралось не на разумное убеждение, а на привычку и упорство. Марк Аврелий находил, кроме того, что этому настроению недоставало достоинства. Кротость христиан казалась Аристиду низменностью настроения, а крепость их убеждения - дерзостью, и соединение этих противоположных свойств он находит особенно характеризующим христиан. Гален , который признавал добродетель у христиан, выражает презрительное изумление в отношении к безусловной вере, с какою последователи Моисея и Христа держались недоказанных положений, - ибо ему, как и всем язычникам, понятие религиозного догмата было полностью чуждо. Идея всемирной религии в империи, где так много существовало религий, представлялась непонятною. Возможно ли, говорит Цельс , чтобы все эллины и варвары в Азии, Европе и Африке, до пределов земли, единодушно верили в один закон? Кто признает это возможным, тот лишен рассудка .

Нетрудно понять, каким образом языческим философам и само христианство: проповедь его о пришествии Бога на землю для спасения человека, о жизни Его между людьми, смерти и воскресении - все это должно было представляться безумием . Тот же Цельс дает ясно понять, в какой степени христианское учение о Боге было чуждо языческому сознанию: «Истинное слово» Цельса, направленное против христианства, для нас в особенности важно в настоящем случае, ибо: а) как доказано новейшею критикою и как это очевидно, впрочем, из общего характера его возражений, он был последователем Платоновой философии, а не эпикурейцем , б) это единственный сохранившийся до нас (хотя и не в подлинном виде) опыт критического взгляда на хри-

стианство с точки зрения языческой; в) наконец, Цельс действительно знал христианское учение и историю христианства и был образованнейшим человеком своего времени и остроумным писателем, следовательно, мог высказать все, что только в состоянии было язычество противопоставить христианству. По всему этому рассмотрение возражений Цельса дóлжно признать лучшим средством для выяснения отношения между платонизмом и христианством .

Мы видели, что монотеизм философский не был свободен от пантеистического миросозерцания и в этом отношении, несмотря на отрицание народной религии, никогда не терял связи с нею; по крайней мере, эта связь настолько была необходима, насколько религия народная в своем основании была пантеистическою. Поэтому неудивительно, что по прошествии времени могло возникнуть в самой философии стремление к сближению с политеизмом народной религии. Такое стремление в особенности было свойственно платонизму, тем более что в самой этой философии было дано основание для соглашения его с религиозными представлениями. Платон различал и в то же время соединял между собою два противоположных начала; это именно - единство и множество , идеальное и материальное. Но коль скоро сам же Платон (по свидетельству Аристотеля) признал единое причиною добра, а многое, или неопределенное, - причиною зла , то поэтому казалось невозможным соединять в одно и то и другое начало. Вот почему неоплатонизм так решительно противополагает единое многому, что признает невозможным выразить это единое ни в каком положительном определении. Но так как единое тем не менее есть причина всякого блага и, следовательно, все сущее должно происходить от него, то требовалось в то же время показать, что многое, насколько существует, также рождается, хотя и не прямо и непосредственно, из единого. Таким образом, верховным началом было признано абстрактное единство, которое, однако ж, в последовательном порядке рождает из себя множество. С другой стороны, и в самой народной религии вера в демонов как в существ, посредствующих между божеством и человеком, также представляла удобное средство к примирению верховного первоединства со множеством народных богов .

Из этих оснований изъясняется миросозерцание Цельса, которое состоит по сущности своей в следующем.

О божестве высказывает он понятие, очевидно принадлежащее, по крайней мере в существенных чертах, платоновской философии, на что, впрочем, указывает и сам Цельс. Так же, как и Платон, он противополагает духовное, или «мыслимое», видимому, или «чувственному», - как сущность, с которою нераздельна истина, - рождению, сопровождаемому заблуждением. Соответственно этому разделению бытия, о божестве он говорил так: в мире видимом - солнце, которое, не будучи ни глазом, ни зрением, есть причина способности видеть по отношению к глазу, а для самого зрения - причина, почему оно происходит ради себя самого, для видимого же - причина видимости, и для всего чувственного - причина его происхождения, само же для себя невидимо; то же самое в мире духовном есть то, что, не будучи ни умом, ни разумением, ни знанием, есть причина разумения в отношении к уму и бытия для себя в отношении к разумению, и познавания ради него самого, свойственного знанию, и бытия всего умосозерцаемого, и истины, и сущности . Бог не имеет ни уст, ни голоса, ни иного чего-либо, известного нам . Бог не мог создать человека по образу своему, ибо ни человеческому и никакому другому виду не подобен . Ему не причастны ни форма, ни цвет, ни движение; он не участвует также в сущности . По всему этому божество неизреченно и недоступно для слова . Но, с другой стороны, так как божество совершенно и причина всего совершенного (из него все, а сам он из ничего), то можно назвать его благим, чуждым зависти, неизменяемым, прекрасным, блаженным и т. п. При таком абстрактном, исключительно отрицательном понятии о божестве никакого живого, деятельного общения его с миром не могло быть допущено. Ибо всякое действительное отношение к миру было бы нарушением единства безусловного и неподвижного божества. Поэтому, хотя и говорится, что из Бога все , но это никак не согласуется с понятием о божестве. И действительно, Цельс сам признает невозможным происхождение мира от Бога . Отношение божества к

миру вследствие этого могло быть мыслимо только как логическое, как отношение противоположных понятий безусловного единства и неограниченного множества. Отношение это может состоять лишь в постепенности перехода от единого ко многому, коль скоро необходимо связать эти понятия. В этом смысле Цельс говорит, что Бог ничего смертного, т. е. материального, не произвел, что произведения Божии суть только бессмертные существа , т. е. ближе всех к Богу, по причине простоты и несложности своего существа, бессмертные боги и духи, которым поэтому свойственно стремиться к Богу, как сродному им. Телесное, материальное, напротив, наиболее удалено от Бога. Отсюда в материи полагается источник зла. И так как материи тоже присущи действующие силы, то в связи с этим духи или демоны разделяются на добрых и злых . В числе добрых духов, которым принадлежит господство в мире, ближайшими органами верховного божества служат достойнейшие и наиболее могущественные части неба (солнце, месяц, звезды). Земная жизнь в теле для бессмертных душ есть не что иное, как плен, наказание, период очищения от страстей, после которого должна наступить для них вечная жизнь.

Посмотрим теперь, как Цельс, исходя из этих начал, полемизирует против христианства. Вот главные из его возражений.

1. Цельс доказывает невозможность пришествия Бога на землю и воплощения. Если Бог нисходит к людям, говорит он, то

для этого нужна перемена из доброго в худшее, из прекрасного в ненавистное, из счастья в несчастье, из лучшего расположения в худшее. Кто захотел бы избрать такую перемену? Что касается смертного, то, конечно, перемена и преобразование есть его природа. Но природа бессмертного состоит в том, чтобы оставаться всегда равным и тождественным себе. Итак, никогда такой перемены Бог не принял бы . Нужно допустить, или что Бог изменяется в смертное тело, что невозможно, или же он не изменяется, а только делает так, что видящие думают, будто он изменяется; тогда он обманывает и лжет. Обман и ложь, хотя и есть зло, мог бы употребить кто-либо только как средство спасения или в отношении к больным и безумным друзьям, или же против врагов в заботливости - уйти от опасности. Но для Бога нет такого больного или сделавшегося безумным друга; равно ничто не может устрашать Бога, чтобы явилась надобность посредством обмана избегнуть опасности . Что здесь в основании этого рассуждения лежит платоновское понятие о божестве как существе неизменяемом, всегда равном самому себе, - это само по себе очевидно. И сама дилемма, привязанная к этому понятию Цельсом, также платоновская. Платон все перемены сводит к двум родам, каковы качественное изменение и перемена места; здесь указывается только первая перемена (мы увидим ниже, что также и перемена места не забыта); или Бог действительно потерпел перемену, когда воплотился, и перемена эта состоит в том, что из невидимого он сделался видимым, из бестелесного - телесным, или же Бог обманывает. Противополагая материальное духовному и признавая первое причиною зла, платонизм мог допустить только насильственное, вынужденное, а не свободное смешение одного с другим, каковым, конечно, должно было представляться воплощение. Как может божество соединиться с материей, которая не есть произведение его всемогущества и, следовательно, есть нечто вполне чуждое, вечно противостоящее ему. Уже Платон мыслил образование мира как победу божественного начала над беспорядочностью материи, но и при этом он не мог допустить непосредственного соприкосновения верховного божества с бытием материальным, а только - посредствуемое низшими божествами; неоплатоники же еще более отделяли материальное бытие от первоединого, представляя первое наиболее удаленным от последнего. С этой точки зрения воплощение Бога прямо должно быть признано осквернением для него. Что же касается другой

части дилеммы, что Бог на самом деле не воплощается, а только обманывает, то, конечно, это соображение имело фактическое основание в греческой религии. Хотя гомеровские божества имеют собственный вид, но они являются людям также и в других видах и таким образом иногда намеренно вводят их в обман. Указывая на подобные представления о богах, Платон, как мы видели, отвергает их как несообразные с истинным понятием о божестве .

2. Некоторые из христиан, а также иудеи говорят: одни, что некий Бог, или Сын Божий, нисшел на землю, другие - что низойдет как судья в настоящей жизни . Каков смысл такого нисшествия для Бога, - не тот ли, чтобы узнать, что делается у людей, но не все ли он знает? Вы говорите - он знает, но не исправляет, и невозможно ему исправить божественной силою, если он для этой цели не пошлет кого-либо в тело? Бог нисходит к людям. Итак, он покинул свой трон? Но это невозможно, ибо если бы ты переменил одну из этих вещей, хотя бы малейшую, то все будет низвергнуто и погибнет . Итак, вот каково понятие Цельса о Боге. Бог не может оставить своего места. Как с этим примирить поставленный им выше вопрос: почему Бог не мог спасти человека собственною силою, не посылая для этого в мир своего Сына? И каким образом мог сказать, что Бог есть разум всех вещей , коль скоро для Бога должно быть свое место? Дело в том, что, конечно, только с христианской точки зрения Цельс мог возразить, почему Бог (для которого все возможно) не спас человека, не посылая в мир своего Сына. Для самого же Цельса Бог имеет свое местопребывание на границе мира, а в самом мире он действует лишь посредством своих ближайших органов, низших богов. Таким образом, хотя можно сказать, что Цельс допускал вездеприсутствие Бога, но это вездеприсутствие сковано натуральною необходимостью, потому что Ориген возражает в этом случае главным образом против грубого натуралистического понимания божественного существа . Ибо если все так устрое-

но в мире, что и малейшую часть в нем не только человек, но и Бог не может изменить, то, следовательно, необходимость, которая все содержит в своих узах, должна быть поставлена выше Бога. Свобода, всемогущество и вездеприсутствие - эти свойства могут быть признаны существенными для Бога только при том понятии о Боге, по которому Он есть безусловный личный Дух. Очевидно, Цельс не имел и не мог иметь такого понятия о Боге .

Коль скоро все существует так, а не иначе, по необходимости своей природы, и божество не есть существо личное, в таком случае все существа для него равны; тогда следует признать, что Бог безразлично относится ко всем существам, находящимся в природе и что иначе он и не может относиться; ибо если вообще аффекты не свойственны божеству, если оно не знает ни скорби, ни радости, не гневается, не негодует, то и любви оно не может иметь к кому бы то ни было. Отсюда понятно презрительное отношение Цельса к христианской телеологии.

3. Иудеи и христиане, подобно гнезду нетопырей или муравьев, выходят из норы ἐκ καλις, или, подобно лягушкам, обитают вокруг болота, или, подобно червям, собираются в грязном закоулке и спорят между собою, кто из них греховнее, и говорят: все нам наперед открывает Бог, и предвозвещает, и, оставляя целый мир, течение небес, пренебрегая целою, столь обширною землею, обитает только среди нас, посылает к нам вестников и не перестает посылать и искать, чтобы мы всегда были с ним . Духов-

ное общение с Богом, к которому Спаситель, по вере христианской, привел человечество, здесь понимается так же грубо, как и нисшествие Бога на землю (в виде оставления им своего трона). И неудивительно. До какой степени, несмотря на платонизм Цельса, было чуждо ему разумение истинного смысла христианского учения о Боге, видно из следующих слов его: как вы думаете, спрашивает он, познать Бога и быть им спасенными? Так как Бог велик и трудно его познать, говорите вы, то он заключил свой дух в подобное нам тело и послал сюда, дабы мы могли слушать его и от него научиться . Говоря, что Бог есть Дух, христиане, по мнению Цельса, повторяют учение стоиков , а потому он так возражает: «Если же Сын есть дух от Бога, снишедший в тело человеческое, то он не может быть бессмертен. Ибо не такова природа духа, чтобы всегда существовать» . Если Бог или его Сын - дух, то необходимо, чтобы этот Бог как дух, бывший в теле Христа, выдохся из него при смерти, из чего следует, что Иисус не мог воскреснуть с телом. Или Бог не принял бы этого духа, которого он дал как оскверненного природою тела? Если Бог хотел спасти человеческий род от зла, то почему он послал только в одно место этот дух? Было бы нужно многие тела равномерно одухотворить и разослать во весь мир. В другом месте он говорит: «Христиане надеются увидеть Бога телесными глазами, и слышать голос Его, и телесными руками осязать» . Странным представляется это грубое недоразумение, если принять во внимание следующее наставительное рассуждение Цельса, обращенное к христианам: «Но вы спросите, как познать Бога без чувственного восприятия? Это голос не человека или души, а плоти. Однако же они должны услышать истину, если только способен нечто разуметь этот жалкий и пристрастный к телу род. Если вы, отвращаясь от чувственного, созерцаете умом и, отрешаясь от телесного зрения, возбуждаете в себе духовное зрение, то тогда только узрите Бога» . И далее предлагает следовать Платону и другим мудрецам, которые приводят к некоторому уразумению неизреченного путем синтеза, анализа и аналогии . Как понять после этого то извращение христианского учения о Боге, на кото-

рое выше указано? Стоики, с которыми Цельс в этом случае смешивает христиан, хотя называли божество духом (πνεύμα), но разумели, как известно, под этим названием материальную субстанцию . И даже с точки зрения платонизма всякое существо личное, индивидуальное необходимо должно быть материальным. Поэтому, коль скоро, по учению христиан, Бог есть личный Дух , то для платоника этого было уже достаточно, чтобы иметь основание изобличать христиан в материализме, ибо материя, по платоническому учению, принцип индивидуальности. Отрешиться от тела (что предлагает Цельс), в смысле этого учения, значит отрешиться от личной индивидуальной жизни; и если это именно требуется для того, чтобы узреть платоновского бога, то потому, что этот бог есть существо абстрактное, мыслимое, а не действенное, существующее лишь для ума, но не для души.

Из этого абстрактного разделения духовного и чувственного, а также из того понятия о божестве, лишенного всякой жизненности, которое стоит в связи с этим разделением, вытекает также следующее рассуждение Цельса.

Говорят: все сотворено Богом для человека. Но из натуральной истории и из остроумия, которое обнаруживают животные, можно показать, что все сделано для человека не более, чем и для неразумных тварей . Гром, молния и дождь происходят не от Бога, а если и от Бога, то все это так же служит к питанию человека, как и для растений, деревьев, трав; и это все растет для человека не более, чем и для диких, неразумных животных , и притом животным пища достается без труда, тогда как человек должен употреблять усилия для добывания ее . Мы ловим других животных и употребляем их в пищу, но и они также нас схватывают и пожирают, и почему же нельзя сказать, что мы созданы для них? Люди основали города, государственное устройство, имеют правительство, начальников, но и пчелы и муравьи тоже имеют . По-видимому, в этом случае Цельс рассуждает как последователь эпикурейской философии, но сам же он указывает общее основание для этого рассуждения, очевидно, в духе платонизма. Не для человека, говорит он, все сделано, так же как не для льва, орла, дельфина, но дабы этот мир, как произведение Божие, был полным и совершенным во всех частях (ср.:

Платон . Законы. X, 903). Поэтому все соизмерено не в отдельности одно для другого, но в отношении к целому, и только о целом Бог печется, так что никогда его не оставляет; никогда целое не ухудшается, и Бог не обращает его к себе по истечении некоторого времени; никогда также Бог не гневается ради человека, как не гневается ради мухи или обезьяны, и ничем никогда им не угрожает, ибо все отдельное имеет свой жребий . Если Цельс называет Бога разумом всех вещей, а здесь Провидение рассматривает как натуральную необходимость, то это не должно понимать в смысле стоической философии. Натуральный порядок, говорит он, состоит в том, что Бог ничего смертного не произвел. Только бессмертные существа суть произведения Бога. Поэтому душа - создание Божие; тело же имеет иную природу (все смертное происходит от низших богов), - и в этом отношении оно ничем не отличается от червя, летучей мыши, лягушки; материя у всех та же; тленное одинаково , ничто, рожденное материей, не бессмертно . Зло в существующем не было, не будет и не может быть больше или меньше, ибо одна и та же природа целого и происхождение зла всегда то же . Зло не от Бога, но присуще материи и в смертном пребывает. Обращение же вещей смертных от начала до конца одинаково и, по установленному порядку круговращений, всегда и необходимо тоже было, есть и будет (ср.: «Теэтет», 176; о круговращениях: «Тимей», 41; «Политик», 268). Нужно ли замечать, что христианству, по самой его сущности, все эти взгляды не только чужды, но и вполне враждебны, хотя происхождение их из платоновской философии неоспоримо. Если зло всегда одинаково и существование его необходимо, тогда и само дело искупления, что составляет сущность христианства, излишне и невозможно.

Что же противопоставляет христианское вероучение языческой философии, - именно, как с христианской точки зрения разрешаются вышеизложенные возражения?

Что Божество, будучи неизменяемо, не может принимать на себя какой-либо чуждый вид, - это возражение с христианской точки зрения устраняется учением о двух естествах в лице Иисуса Христа. Природа Божеская вследствие общения с человеческою не претерпела никакого изменения; изменилась только природа

человеческая, ибо не ради себя, а ради человека, по бесконечной любви своей к нему, Бог послал своего Сына в мир. Непонятным представлялось Цельсу воплощение Бога ради спасения человека еще и потому, что такое благодеяние со стороны Бога он считает слишком неожиданным и внезапным . Но таково дело искупления человеческого рода только с языческой точки зрения. Божество, с этой точки зрения, представляется слишком удаленным от человека, так что Платон, например, мог допустить для человека приближение к божеству, но нисшествие самого божества к человеку для него было немыслимо. Напротив, по христианскому учению Бог, хотя также бесконечно превосходит человека своими совершенствами, но при этом, как существо Личное, как Дух вездесущий, живой и деятельный, открывается не только естественным образом в природе как творении его всемогущества, но и сверхъестественным образом - в истории, где вступает в непосредственное, свободное, не связанное никакими законами природы (по крайней мере, для самого Бога) общение с человеком, причем ничего более не требуется от человека, кроме веры и безусловной преданности водительству божественному.

На том же основании христианская телеология совершенно чужда платонизму. Так как божество непосредственно соприкасается своею деятельностью только к целому миру, то понятно, что с этой точки зрения идея провидения приложима к человеку лишь настолько, насколько последний составляет часть целого. В этом смысле Платон говорит, что, охватывая целое, боги не упускают из виду и все частное, то есть насколько частное стоит в необходимой связи с целым. Телеология как у Платона, так и у Сократа имеет чисто натуралистический характер. Сократ указывает на дары природы, которыми человек пользуется для своей жизни, на целесообразное устройство человека и только в этом видит заботливость (которая в этом отношении одинаково простирается и на другие твари) божества о человеке. Никаких особенных, преимущественно относящихся к человеку, намерений при этом не предполагается. Далее, хотя у Платона человек и рассматривается как малый мир, но при этом вовсе нельзя сказать, что целесообразность в природе он сводит к человеку как последней цели всего. Напротив, по Платону, каждая вещь существует прежде всего для себя и осуществляет предназначенное ей благо.

Телеология христианская по преимуществу нравственная. Не столько в природе, в натуральных дарах, сколько в благодатных дарах человеку открывается промышление о нем. Высшая цель

этого промышления - спасение человека от прирожденного ему зла - есть величайшее дело любви Божией, о которой в языческой древности не было ни малейшего предчувствия . Но так как и сам человек призывается при этом к свободному участию в промыслительной деятельности Божией, то вот почему был необходим продолжительный период приуготовления человека к принятию и усвоению спасения, даруемого ему Богом. Таким образом, с христианской точки зрения, воплощение Спасителя не есть дело случая и произвола. Напротив, оно входило в план промыслительной деятельности, простирающейся на весь род человеческий. После этого также ясно, почему для язычника было непонятно и учреждение Церкви как органа непрерывного духовного общения человека с Богом. Союз общественный для язычника был мыслим только в форме государства. Всякий другой союз необходимо должен входить в государство как часть общегосударственного союза. Вот почему христианский религиозный союз должен был казаться язычникам возмущением против государства. Действительно, так именно Цельс смотрит на христиан .

Известно, что полемика Цельса против христианства вызвала защиту христианства от нападений этого писателя со стороны Оригена. Нельзя не признать это событие многознаменательным. Ориген не только с особенным уважением относился к платонизму, но, можно сказать, был его последователем. Таким образом, два последователя одной и той же философии по своему отношению к христианству оказались непримиримыми противниками. Неудивительно после этого, что возможны самые противоположные взгляды на отношение между платонизмом и христианством. Отчасти это происходит и оттого, что одни имеют в виду исключительно показать, что есть общего между христианством и платонизмом, другие же обращают внимание только на различие между тем и другим. Слишком усиленная заботливость об отыскании общих пунктов соприкосновения в том и другом ведет к тому, что изменяют истинное значение и смысл как христианства, так и платонизма и этим способом сближают их между собою. Так, Михелис прежде всего показывает, что троичность лиц в Боге, по христианскому учению, означает не что иное, как непрерывно совершающийся процесс внутренней жизни (?) Божества, и притом такой процесс, что множественность моментов

этого процесса тождественна с единством существа. Затем, истолковав таким образом догмат о троичности, Михелис легко мог указать в платонизме некоторую аналогию с этим важнейшим догматом, ибо Платон понятия единого и многого действительно соединяет с понятием сущего. Но, чтобы еще более приблизить платонизм к христианству, он изменяет также смысл платонизма, поскольку приписывает Платону намерение отождествить единое и многое, движение и покой в сущем. Скорее, можно признать здесь чисто внешнее сочетание противоположных понятий (к которому приведен был Платон историческим ходом философии), подобное тому сочетанию противоположных свойств, которое мы видим в греческих божествах, но никоим образом нельзя предполагать намерения отождествить означенные понятия. Подобный же способ к сближению христианства и платонизма, т. е. изменение того и другого, мы находим также у Аккермана. Спасение, проповедуемое христианством, он понимает не как сверхъестественное дело, совершенное самим Богом, но в смысле нравственного обновления жизни, которое происходит как в человечестве, так и в каждом отдельном лице под влиянием первообраза совершеннейшей жизни, представленного Иисусом Христом. Затем он находит, что к этому именно обновлению жизни через общение с божеством стремился также Платон. Но христианское спасение не есть столь же натуральная цель, какова цель Платона; и Платон не мог понимать спасение в том исключительно духовном смысле, в каком это спасение даруется христианством. Пока, говорит Платон, или философы не будут управлять в государствах, или те, которые теперь называются царями и правителями, не будут истинно и основательно философствовать и таким образом власть политическая и философия не соединятся, и многие, которые стремятся к одной отдельно от другой, не будут исключаемы из участия в управлении, до тех пор нет спасения от зла для государств и, я полагаю, даже для целого человеческого рода («Республика», V, 473c–d). Вот о каком спасении помышлял философ.

Лучший способ разрешения спорного вопроса об отношении между христианством и платонизмом, конечно, состоит в том, чтобы установить точно отличительный характер того и другого. К сожалению, писатели, избиравшие этот способ, обыкновенно увлекаются духом полемики (как, например, Беккер, Бильгарц в небольшом сочинении «Ist Plato"s Speculation Theismus?» и др.), так сильно препятствующей спокойному, беспристрастному исследованию дела. Полемический дух западных писателей усиливается притом различием вероисповеданий, следствием кото-

рого является неодинаковое понимание христианства, что еще более усложняет вопрос. - Вот почему при разграничении платонизма и христианства преимущественно обращается внимание на одну какую-либо сторону в первом, которая кажется наиболее противоположною христианству. Так, Беккер видит в платонизме натуралистический пантеизм, Штейн, напротив, христианство признает более натуралистическим. Между тем эти различные взгляды объясняются тем, что, как мы видели, по Платону, в двояком направлении осуществляется высшее благо как цель человеческой жизни. С одной стороны, благо состоит в образовании чувственной природы, для чего требуется гармоническое сочетание идеального и материального, а с другой - в уподоблении божеству, для чего требуется отрешение от чувственного, материального.

Мы имели в виду, по возможности, разъяснить различие между платонизмом и христианством. Но, без сомнения, при различии должны быть также и некоторые пункты соприкосновения между тем и другим. Основываясь на предыдущем исследовании, мы можем, конечно, утверждать, что о влиянии платонизма на образование христианского вероучения не может быть и речи. Но важного значения платонизма в отношении к христианству также нельзя отрицать. Значение это не исключалось христианством постольку, поскольку свет откровения не упраздняет натурального света, исходящего из разума. Философия Платона, бесспорно, представляет высший пункт развития греческой философии. Платонизм был также и заключительною системою философии в древности. Следовательно, по самому ходу вещей, эта философия была призвана к тому, чтобы в значении высшей формы натурального развития человеческого разума послужить орудием в насаждении откровенных истин в разуме человечества; ибо христианство заключало в себе не только новое начало для жизни деятельной, практической, но также и новые умозрительные истины. Надлежало раскрыть и привести в стройную систему христианское мировоззрение. - Как велики при этом были услуги платонизма, с точностью это может разъяснить история христианской философии. Но несомненно то, что первый шаг к разъяснению этой задачи есть изучение платоновской теологии.

ПРИМЕЧАНИЯ

См.: «Тимей», 92с, 34b.
Что из подобных выражений нельзя, однако, делать никаких решительных заключений, это показывает другое аналогичное выражение, употребленное, очевидно, в несобственном смысле, - именно, что разум убеждает необходимость производить наилучшее и чрез то господствует над нею («Тимей», 48а).
Это двоякое понимание цели человеческой жизни выразилось в двояком рассмотрении государственной жизни. С одной стороны, эта жизнь рассматривается по своей идее, из которой определяется, чем должно быть государство. Мудрость полагается во главе идеального устройства государственной жизни как ее источник («Республика»). С другой стороны (в «Законах»), представляя государство таким, каково оно есть действительно, Платон в основании его полагает умеренность - добродетель, которая обусловливается не непосредственным отношением разума к идее, а более внешним отношением гражданина к государственным учреждениям.
Die nachhomerische Theologie, S. 140.
«Все ведать должны вы, могучие боги» («Одиссея», IV, 379 - пер. В. Жуковского); «Богам все возможно» («Одиссея», Х, 36). Между тем Гера обольщает Зевса и дает Посейдону возможность оказать помощь ахеянам так, что Зевс об этом не знает («Илиада», XIV); могущество богов потому уже не может быть неограниченным, что они телесны и не свободны вследствие этого от многих потребностей, слабостей и недостатков. Подробно об этом: Nägelsbach . Homerisch. Theologie (S. 23–27, ср. со S. 16 и далее).
Так, например, Аполлон - провозвестник воли Зевсовой («Одиссея», XV, 526) - называется «Сын Бога» («Илиада», I, 86), Афина - дочь Зевса, рожденная им без матери, равна отцу крепостью и благоразумием (Гесиод . Теогония, 896); как Аполлон есть орган воли Зевсовой, так Афина есть олицетворение его мудрости. Не только дети Зевса, но также и братья, разделившие с ним власть над миром (Посейдон, Аид) («Илиада», XV, 185–190), представляются в столь же тесной связи с Зевсом. Аид называется даже «Зевс подземный». Вот почему применительно выражение: «Зевс и боги».
Из многих мест, приводимых Негельсбахом (Homerisch. Theologie. S. 121 u. a.), где различно представляется отношение богов к судьбе, видно, что когда Зевс сам говорит и вообще когда выступает как отдельное божество, то при этом судьба отделяется от него, им ли самим или поэтом, который выводит его на сцену (см.: «Илиада», VIII, 68; или: «Илиада», VIII, 370, - Зевс, провозглашая известное решение, при этом говорит: «Так суждено »). Но когда кто-либо из людей упоминает о судьбе, то в этом случае большею частью судьба не отличается от воли богов («Одиссея», IX, 59: «Пришла злая судьба Зевсова»). Иногда же представляется возможным совершить нечто вопреки судьбе <…> не только богам, но и людям (причем «сверхдолжное» соответствует «сверхбожественному»). <…> Тождество воли божественной с судьбой означает, что воля эта, собственно, есть натуральная необходимость; возможность противостоять судьбе мыслится настолько, насколько и боги и люди способны также действовать по произволу, а не только выполнять закон необходимости.
Так, например, Афина называется «светлоокой», Гера - «волоокой» и «белорукой», Посейдон - «темноволосым», т. е. с темно-синими волосами, Зевс - «радующийся молнии» и т. п.
Так, например, символическими изображениями Зевса сначала служили камень, столб, далее изображали его без ушей и с тремя глазами (Nägelsbach . Nachhomerisch… S. 173, ср. со S. 132). Диониса изображали с головою быка, Аполлон («покровитель улиц») изображался посредством конусообразных, заостренных вверху столбов (Byk S. A. Der Hellenismus und der Platonismus. S. 6). Известно, что и тогда, когда человеческий образ сделался принадлежностью греческих богов, их изображали с различными атрибутами, и никакой художник не в состоянии был совместить в одном образе столь разнообразные значения и свойства, которые усвоялись главным божествам.
Аполлон, например, почитался как бог муз и мантики, но вместе с тем от него же происходили болезни и здоровье (Maury A. Hist. des relig. de la Gréce antique. 1, 123, 146–147). Также Афина - богиня войны и вместе покровительница мирных искусств (Ibid., 292). Культ Зевса первоначально существовал в трех местностях: в Додоне, Аркадии и на Крите, и в каждом из этих мест Зевс имел особый характер. Впоследствии эти три божества образовали одно. Отсюда объясняется многообразие атрибутов и власти Зевса (Ibid., 55). См. характеристику греческих богов в сочинении Хрисанфа «Религии древнего мира» (Т. II).
Вообще, как известно, греческая религия образовалась из местных культов. Но и после того как благодаря поэзии и искусству божества местных культов сделались общими для всей Греции, самостоятельность последних не прекращается. Это, конечно, объясняется тем, что, как говорит К. Ф. Германн (1804–1855), мифология поэзии и искусства далеко не исчерпывала бесконечного множества символических образов и сказаний, так же как и, наоборот, нельзя думать, чтобы и самый культ приноровлялся к тем изменениям, которым подвергались образы у поэтов; напротив (продолжает Германн), по мере того как эпическая поэзия заканчивает свою антропоморфическую систему, замечается реакция древних местных культов, которые образованных привлекали своими мифами, а народ - своими обрядами (Lehrbuch der griechisch. Antiquitaten. II. S. 18). Однако же не лишено основания также и следующее замечание Бика: местные культы существовали рядом с общеэллинскою религией как составная часть ее, в которой была почитаема известная сторона эллинского божества, в своей целости соединявшего свойства, выраженные в различных местных культах, вследствие чего усвоялись ему все имена, соответствующие этим свойствам, хотя бы и по значению они были противоположны. Так, Афродите, дарующей любовь и радость, были приносимы в некоторых местах человеческие жертвы как грозной богине (Byk S. A. Der Hellenismus und Platonismus. S. 9 u. a.).
«Илиада», III, 277; «Одиссея», XI, 109; XII, 323. Подобным же образом Гесиод говорит о Зевсе, что его глаз все объемлет и все видит. Это натуралистическое понятие о знании как внешнем, чисто объективном отношении выразилось также в известном положении греческой философии, что равное познается равным, вследствие чего представление мыслимое рассматривается просто как существующее. Отсюда же понятно, что и Платон свои идеи рассматривает как сущее, хотя по действительному своему значению они выражают не то, что есть, но то, что должно быть. Таким образом, и сам идеализм в греческой философии имел характер реалистический. В этом смысле Бик мог сказать: бессмертие - единственная черта, существенно различающая богов и людей (Der Hellenismus und Platonismus. S. 12).
Ἄτη - повреждение, расстройство здравого смысла, рассудка, глупость, неразумие, В олицетворении представляется как демоническая сила, как существо, которое ходит над головами людей и причиняет все неразумное; от нее происходит поэтому всякая вина, всякое нечестие («Илиада», XIX, 93: «Богиня могучая все совершила, дщерь Громовержца, обида , которая всех ослепляет, страшная; нежны стопы у нее: не касается ими праха земного; она по главам человеческим ходит, смертных язвя; а иного и в сети легко уловляет. Древле она ослепила и Зевса» - пер. Гнедича) (Homerisch. Theologie. S. 317–320, ср. со S. 25).
По предположению Негельсбаха, выделение 12 богов из числа олимпийцев и сохранение этого числа богов как признанных важнейшими во все дальнейшее время после Гомера произошло оттого, что при постоянном увеличении числа олимпийских богов должна была возникнуть потребность избрания для религиозной веры высочайших и наиболее почитаемых, коль скоро уже у Гомера избранный мир богов образует «совет» высочайшего бога (Die Nachhomerisch. Theologie. S. 129). В особенности так называемые хтонические божества после Гомера получают важное значение, которого они не имели прежде. Далее, мир богов увеличивается еще принятием в их число чужеземных. Но и после этого все еще продолжается мифологический процесс (Friedlaender . Darst. aus d. Sittengesch. Roms. III, 454).
Mullachius . Fragmenta philosophorum graecorum. Vol. 1. P. 101.
Zeller . Phil. Gr. 1, 455).
Mullachus . 1. P. 117–118.
Ibid. P. 249.
Ibid.
Ibid. P. 248, 249.
Ibid. P. 249.
Характеристическое свойство греческих богов, выражающее их могущество и силу, есть быстрота, скорость действия. См.: Nägelsbach . Homerisch. Theologie. S. 27–28.
Mullachius . 1. P. 118.
Святость (Heiligkeit) нигде не высказывается о богах в значении конститутивного элемента божественности, когда последняя рассматривается сама по себе или в обращении богов между собою; никогда божеству не дается эпитета, который указывал бы на сознание, подобное тому, с каким Библия говорит о святости истинного Бога. Божественная святость выражается только в том, что они уважают и наказывают в человеке (Homerisch. Theologie. S. 31).
Nachhomerisch. Theologie. S. 49–52.
Homerisch. Theologie. S. 36–37.
См.: Homerisch. Theologie. S. 219–220.
«Правосудие» вообще полагалось в том, чтобы каждому, т. е. богам и людям, воздавать должное.
Вот почему «благочестие» и «правосудие» обыкновенно отождествлялись. Связь религиозного культа с гражданским правом разъясняется таким образом в «Lehrbuch der griechisch. Antiquitaten» (K. F. Hermann; 11 Th.). Подобно тому как в гражданских отношениях неписанные законы долгое время имели значение высочайшего права, так еще более долго богослужебные обряды, в которых детское чувство выразило свои мирские и общественные потребности, заменяли недостаток юридических, полицейских, финансовых и экономических учреждений; позже дозволялось даже привязывать к их формам различные правила, чтобы таким образом при недостатке иных средств противопоставить преграду произволу. Так как право и его действие выводили из божественного мироуправления, то поэтому первые проявления юридических понятий состояли под покровительством религии и облекались святостью ее форм; это покровительство религии простиралось даже на мелочи внутренней городской жизни: и здесь также религия служила ручательством за действия и обязанности, необходимость которых чувствовалась, но не сознавалась в соответствующей форме. Так, цель праздников состояла в том, чтобы соседние государства и родственные племена привести к согласию и взаимному общению; для граждан того же государства они служили напоминанием общего их происхождения, а также содействовали образованию их личных союзов дружбы и родства (Платон . Законы. V, 738d; Аристотель . Никомахова этика. VIII, 9b). Заключения договоров дружбы между народами, и даже частные акты всякого рода, совершались пред лицом божества. Какие-нибудь записанные сведения и деньги для хранения полагались в храме. Для предотвращения нечестия греческое государство не довольствовалось страхом человеческого наказания, но пользовалось также божественною властью, прибегая к проклятиям; даже повеления к исполнению подкреплялись угрозою божественного мщения: во многих надписях позднейшего времени за оскорбления гробов и священных мест наряду с денежным штрафом объявлялось проклятье. Заслуживает также упоминания то, что греческое государство для сохранения своих сбережений посвящало их божеству, дабы в случае надобности опять у него заимствовать. Божество было представителем общества (так же, как оно было представителем сил и явлений природы). Так как право было обязано, таким образом, своим развитием содействию религии, то, в свою очередь, оно должно было доставить ту же опору утвердившимся требованиям религиозного культа. Отсюда - почитание богов было обязанностью гражданскою, которая требовалась законами; и коль скоро в гражданской жизни стали ослабевать власть обычая и страх пред священным под влиянием самодовольного просвещения времени, то вместе с тем на первый план выступает то юридическое отношение, при котором внешность культа сохраняется продолжительнее, чем дух, породивший его. Отсюда произошло, конечно, механическое отношение к религии. Если сама философия определяет благочестие («Протагор», 331; «Республика», 1, 331b) и боязнь богов как справедливое в отношении к богам, то неудивительно, что и в народе жертва и другие богослужебные обряды считались не более как повинностью, на которую божество имеет принудительное право (не без основания, однако же, можно утверждать, что почитание богов у греков всегда имело такой принудительный характер: в самом деле, если боги не имели никакой любви к людям, то и люди не могли поэтому иметь ее к богам); лишить его этого права было невозможно, ибо это был бы опасный для других сфер общества пример нарушения права. И таким образом через все разветвления культа проходит аналогия «священного», т. е. божественного, права, со «справедливым» - человеческим (Платон . Горгий. 507b). Личная честь божества так же не берется во внимание, как и честь отдельного гражданина в государстве: что граждане должны были допускать относительно себя, государство допускает относительно богов. Отсюда - безнаказанное осмеяние божественных лиц на аттической сцене, которое тем менее оскорбляло принцип права, что оно не только не делало никакого ущерба внешнему почитанию их, но само опиралось на почву признанного культа. Только тот подвергался преследованию, кто наносил вред культу. - [Очевидно, что если бы культ основывался когда-либо на благоговении к самой личности богов, к их совершенствам духовным, а не только на принудительном признании их полномочия как представителей власти и силы, то вместе с падением благоговейных чувств к богам и сам культ не мог бы существовать. На самом же деле мы знаем, что, с одной стороны, еще в гомеровский период человек так же непочтительно относился к божеству, как и впоследствии («Илиада», XI, 110, где Агамемнон изобличает Зевса в коварстве), - с другой же стороны, как доказывает Фридлендер (Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms. Th. 3. S. 423 u. а.), религия языческая даже в первые века христианства еще не утратила своей первоначальной силы и жизненности. Не только продолжалась вера в старых богов, но и создавались новые. А это все показывает, что религия языческая всегда имела одинаковый характер, имела значение более юридическое, нежели духовно-нравственное: так как она не основывалась на идее личного, всесовершенного бога, то и уважения к личности богов не могло быть, а равно не могло быть лично-духовного отношения к божеству; вместо того все благочестие состояло в соблюдении религиозных форм.]